لبخند بزن
لحظه ها را دریاب 

نگاهی به می اندیشم پس هستم دکارت

می اندیشم پس هستم

می اندیشم پس هستم جمله‌ای است که شاید بتوان آن را مشهورترین جمله‌ی تاریخ فلسفه – لااقل پس از «خود را بشناسِ» سقراط – دانست. همین جمله آغازگر فلسفه‌ی مدرن بود، آغازگر سوبژکتیویسمِ مدرن، آغازگر لیبرالیسمِ مدرن، آغازگر رهایی‌جستن از اندیشه‌ی جزمی قرون‌وسطایی. البته که هیچ چیزی به خودیِ خود و به تنهایی آغازگر و پایان‌دهنده‌ی هیچ جریانی از اندیشه یا سیاست یا اجتماع نیست و هر جریانی که روزی از مادر زاده به‌تدریج زاده شده و به‌تدریج هم از میان رفته است، اما به هر حال همین می اندیشم پس هستم دکارت و تبعاتی که دارد بود که توانست به‌نوعی به‌طور رسمی آغازگر فلسفه‌ی مدرن باشد – فلسفه‌ای که در اوایل قرن بیستم رفته‌رفته به زوال افتاد و در حال حاضر هم به اعتقاد برخی، از بین رفته است. در این نوشتار برای کسانی که تازه پای در جاده‌ی فلسفه گذاشته‌اند در باب می اندیشم پس هستم سخن خواهم گفت.

مقدمه‌ی بحث

می اندیشم پس هستم – یا کوژیتو ارگو سام [به لاتین Cogito Ergo Sum] – به نوعی در سه کتاب بزرگ و اصلی دکارت، یعنی کتاب‌های گفتار در روش، تأملات در فلسفه‌ی اولی و اصول فلسفه، آمده و این خود نشان از آن دارد که دکارت تأکید بسیار زیادی بر روی آن داشته است – که البته می‌توان گفت حق هم داشته، چرا که همین جمله و تحلیل‌ها و تبعات مربوط به آن است که توانسته نام دکارت را در چند قرن پس از خود-اش در فلسفه ماندگار و جاودان سازد و موجب شود که هر جا بحث از «فرد» شود دست‌آخر به نوعی، حتی غیرمستقیم، سخن از دکارت هم به میان آید.

می اندیشم پس هستم ابتدا در کتاب گفتار در روش آمده [1637]، سپس در کتاب تأملات در فلسفه‌ی اولی [1641] و دست‌آخر در کتاب اصول فلسفه، البته بحث اصلی در ارتباط با این قضیه در کتاب تأملات در فلسفه‌ی اولی صورت می‌گیرد. در ادامه مروری خواهم داشت بر می اندیشم پس هستم در کُتُبِ دکارت.

می اندیشم پس هستم در کتاب گفتار در روش

کتاب گفتار در روش، از نخستین کتاب‌های فلسفی غرب است که به زبان فارسی ترجمه شده. ترجمه‌ی این اثر، توسط مرحوم محمدعلی فروغی انجام گرفته و در حال حاضر می‌توان آن را به عنوان یکی از ضمایم کتاب «سیر فلسفه در اروپا» دید و مطالعه کرد. به هر صورت، بحثِ دکارت در مورد می اندیشم پس هستم در فصل چهارم این کتاب انجام می‌پذیرد.

در این فصل، دکارت در حال گفتنِ سابقه‌ی اندیشه‌اش است و آن هنگام که در باب این که نباید هیچ چیز مشکوکی را به ذهن راه دهد [مشکوک از بابت این که می‌توان به آن شک کرد]، به این نتیجه می‌رسد که:

… این قضیه‌ی می‌اندیشم پس هستم حقیقتی است چنان استوار و پابرجا که جمیع فرض‌های غریب و عجیبِ شکاکان هم نمی‌تواند آن را متزلزل کند. پس، معتقد شدم که بی‌تأمل می‌توانم آن را در فلسفه‌ای که در پی آن هستم اصل نخستین قرار دهم». [دکارت، گفتار در روش، فصل چهارم، برگردان محمدعلی فروغی، در سیر حکمت در اروپا، تهران، انتشارات نیلوفر، 1388]

در این فصل، دکارت اعتقاد دارد که همین که می‌تواند در باب چیزها، از موجودیت تا چیستی‌شان، شک کند نشان از آن دارد که او موجود است. دکارت از این امر نتیجه می‌گیرد که:

… اگر فکر از من برداشته شود، هرچند کلیه‌ی امور دیگر که به تصور من آمده حقیقت داشته باشد، هیچ دلیلی برای قائل‌شدن به وجود خودم نخواهم داشت. از این رو دانستم من جوهری هستم که ماهیت یا طبع او فقط فکر داشتن است، و هستی او محتاج به مکان و قائم به چیزی مادی نیست، و بنابراین، آن «من»، یعنی روح (نفس)، که به‌واسطه‌ی او آن‌چه هستم هستم، کاملاً از تن‌ام متمایز است، بلکه شناختن او از تن آسان‌تر است، و اگر هم تن نمی‌بود روح تماماً همان بود که هست». [همان]

در ادامه‌ی بحث، در باب این عبارات توضیح خواهم داد، اما اجازه دهید پیش از آن به مرور عبارات دکارت در کتاب‌های تأملات در فلسفه‌ی اولی و اصول فلسفه بپردازم.

می اندیشم پس هستم در تأملات در فلسفه‌ی اولی

تأملات در فلسفه‌ی اولی اصلی‌ترین کتاب دکارت است و از نقشی اساسی در تاریخ فلسفه برخوردار است. این کتاب دارای 6 تأمل است، تأملاتی که به ترتیب هستند و از شک آغاز می‌شوند و به حکم قاطع در باب جدایی ذهن و بدن می‌رسند. پیش‌تر در باب کتاب تأملات دکارت بحث کرده‌ام، برای مطالعه‌ی کامل در مورد کتاب تأملات دکارت می‌توانید روی لینک کلیک کنید: تأملات دکارت.

در تأمل اول، دکارت ابراز می‌دارد که در گذشته عقایدی را صحیح می‌دانسته و بعدها دریافته که آن عقاید صحیح نیستند. از همین رو «… باید یک بار برای همیشه در زندگی تصمیمی قاطع بگیرم که خود را از قید تمامی آرایی که پیش از آن پذیرفته بودم وارهانم». [دکارت، تأملات، برگردان احمد احمدی، تهران، نشر سمت، 1391، ص 29]

این‌سان است که دکارت تصمیم می‌گیرد در هرآن‌چه که قابل شک است شک کند. او از همین رو شک می‌کند در باب وجود دنیای خارج، در باب وجود بدن‌اش و بسیاری موارد دیگر. از کجا که شیطانی خبیث وجود نداشته باشد که موجب شود دو به علاوه‌ی دو برابر با چهار شود و این در حالی باشد که دو به علاوه‌ی دو برابر پنج باشد؟ از کجا که دکارت اصلاً خواب نباشد؟ مگر در خواب چیزهایی را نمی‌بینیم و حس نمی‌کنیم و وقتی بیدار می‌شویم می‌بینیم همه‌اش توهم بوده و واقعیت نداشته؟ چنین می‌شود که دکارت با شک در باب همه‌چیز، تأمل نخست را به اتمام می‌رساند و پای در تأمل دوم می‌گذارد.

در آغاز تأمل دوم، دکارت بر این عقیده است که با توجه به شک در باب همه‌چیز و نبودن عقیده‌ای یقینی، می‌بایست به دنبال نقطه‌ای باشد تا بتواند بر آن تکیه کند و از شکاکیت برهد. او این نقطه را نقطه‌ی ارشمیدسی می‌نامد و می‌گوید:

ارشمیدس، برای این که بتواند کره‌ی خاکی را از جا برکند و به مکان دیگر منتقل کند، تنها خواستار یک نقطه‌ی ثابت و ساکن بود؛ من هم اگر بحث یاری کند و تنها به یک امر یقینی و تردیدناپذیر دست یابم، حق دارم امیدهایی بس والا داشته باشم. [پیشین، ص 36]

این‌گونه است که دکارت درصدد یافتن اصلی یقینی، اصلی که نتوان در آن شک کرد، برمی‌آید و به این ترتیب به همان عبارت مورد بحث‌مان، یعنی می اندیشم پس هستم، می‌رسد. او البته در کتاب تأملات در فلسفه‌ی اولی، دقیقاً این عبارت را به کار نمی‌برد بلکه می‌گوید:

اگر من درباره‌ی چیزی اطمینان یافته باشم [یا صرفاً درباره‌ی چیزی اندیشیده باشم] بی‌‌گمان خودم می‌بایست وجود داشته باشم. … بعد از امعان نظر کامل در تمام امور و بررسی دقیق آن‌ها سرانجام باید به این نتیجه‌ی معین رسید [و یقین کرد] که این قضیه‌ی «من هستم»، «من وجود دارم»، هر بار که آن را بر زبان آورم یا در ذهن تصور کنم، بالضروره صادق است. [پیشین، صص 37-38]

می اندیشم پس هستم در کتاب اصول فلسفه

حال که به همراه یکدیگر مروری بر این عبارت در کتاب‌های گفتار در روش و تأملات داشتیم، نوبت به آن رسیده که عبارات دکارت در کتاب اصول فلسفه را در باب این عبارت بازگو کنم. دکارت چند سال پس از تأملات، کتابی دیگر با عنوان اصول فلسفه منتشر ساخت و در یکی از بندهای آن دقیقاً به عبارت می اندیشم هستم اشاره کرد:

گرچه ما بدین‌سان همه‌ی آن‌چه را که می‌توان درباره‌اش شک کرد، رد کنیم و حتی باطل می‌انگاریم؛ و به آسانی می‌پنداریم که نه خدایی وجود دارد نه آسمانی و نه زمینی؛ و یا حتی کالبدی برای وجود خود ما؛ اما هرگز نمی‌توان شک کرد و آن این که ما در حال شک‌کردن در حقیقت همه‌ی این امور، وجود داریم زیرا نمی‌توان از تصدیق این حقیقت خودداری کرد که اندیشه‌ای که در حال شک‌کردن است، به‌رغم همه‌ی شبهات عجیب و غریب، به‌راستی وجود دارد؛ پس چاره‌ای جز این نتیجه‌گیری نیست که: من می‌اندیشم پس هستم نخستین اندیشه‌ای است که از راه شک علمی می‌توان به آن رسید. [دکارت، اصول فلسفه، اصل 7 از بخش اول، برگردان منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران، انتشارات المهدی، 1376

شرح می اندیشم پس هستم

در هر سه روایت از سه کتاب دکارت، شاهد یک داستان هستیم. داستان مورد نظر از این قرار است که دکارت بر این نظر است که باید بر هر آن چه که می‌توان شک کرد، شک کرد؛ و همچنین هرآن‌چه که می‌توان در باب‌اش شک کرد، سزاوار آن که بتوانیم آن را در ساختمان اندیشه‌‌مان به کار بریم نیست. ازهمین روست که به دنبال اصلی یقینی که «نتوان در آن شک کرد» برمی‌آید و اصل یقینی مدنظر- اش همین می اندیشم پس هستم است. این اصل، اصلی است که دکارت گمان می‌کند بدون هیچ‌گونه پیش‌پنداشته‌ای اندیشه‌های‌اش را روی آن سوار کرده و بنابراین کلیت اندیشه‌اش خالی از پیش‌پنداشته‌ی نامستدل است! من با این فرض دکارت موافق نیستم، چنانکه چه در همان دوران و چه در دوران‌های بعد بسیاری موافق نبودند، اما واقعیت این است که در این نوشتار نمی‌خواهم به نقد می اندیشم پس هستم بپردازم بل صرفاً خواهان شرح و تفسیر این قضیه‌ی مهم برای افرادی که تازه وارد دنیای فلسفه شده‌اند هستم.

دکارت با طرح عبارت می اندیشم پس هستم به زعم خود به آن نقطه‌ی ارشمیدسی رسیده و توانسته اصلی یقینی بیابد. از همین رو، در کتاب تأملات پس از یافتن این اصل درصدد برمی‌آید که به بسیاری اندیشه‌های دیگر هم برسد و رها شود از شکاکیت در باب هستی و چیستی امور. اما پس از یافتن این اصل، دکارت از خود می‌پرسد که در عبارت می اندیشم پس هستم چه چیز وجود دارد که توانسته کاری به این عبارت کند که دکارت و البته هیچ کسِ دیگر نتواند در آن شک کند؟ پاسخ دکارت این است که می اندیشم پس هستم دارای دو ویژگی منحصر به فرد است، ویژگی‌هایی که هر عبارت و هر اندیشه‌ای از آن برخوردار باشد، لاجرم و بالضروره صادق است: «وضوح» و «تمایز». همین امر موجب می‌شود که دکارت به این نتیجه برسد که «… هرچیزی را که با وضوح و تمایز کامل ادراک کنم، حقیقت دارد». [پیشین، ص 51].

وضوح یک چیز نزد دکارت، آن‌گونه که در کتاب اصول فلسفه می‌گوید، این است که آن چیز نزد ذهن، دقیق و حاضر و واضح باشد، و متمایز نزد او یعنی اولاً دقیق‌بودن و ثانیاً جدا بودن ادراک از سایر ادراکات. [اصول فلسفه، بخش اول، اصل 45]

این‌چنین، دکارت با معیار وضوح و تمایز، به بررسی عبارات و ادراکات مختلف برمی‌آید تا بتواند به یقین‌های بیش‌تری دست یابد. نکته‌ی دیگری که باید در ارتباط با می اندیشم پس هستم به آن اشاره کنم این است که انتقاد رایجی که از همان زمان تا کنون به دکارت در باب این عبارت وارد می‌شود وارد نیست و آن انتقاد این است که دکارت اثبات نکرده بود که استدلال قیاسی صحیح است که حالا آمده با استفاده از استدلال قیاسی به این فضیه رسیده. حقیقت این است که دکارت در کتاب «پاسخ به اعتراضات» که در همان زمان منتشر ساخت گفت که از طریق استدلال قیاسی به این قضیه نرسیده بل از طریق «شهود عقلی» بدان رسیده است. البته دکارت در جای‌جای آثار-اش اهمیتی بسیار به آن‌چه که خود نام «نور فطرت عقل» بدان می‌دهد قائل است.

تبعات می اندیشم پس هستم

می‌اندیشم پس هستم، همانطور که خود دکارت در کتاب‌های گفتار در روش و تأملات می‌گوید، دلالت دارد بر پیشی‌گرفتن اندیشه بر هستی. در واقع از نگاه دکارت، اندیشیدن از دل هستن برنمی‌آید بل این هستن است که از دل اندیشیدن برمی‌آید. این نکته‌ای دیگر را پیش می‌کشد و آن بی‌نیازی اندیشه به وجود است و این همان جایی ست که شک در باب وجود جهان و وجود بدن آغاز می‌گردد، همان جایی که سوژه تولد می‌یابد، سوژه‌ای که تا پایان قرن نوزدهم، بدون آن که تردیدی اساسی در آن صورت گیرد، زندگی کرد اما در اواخر قرن نوزدهم، با نقدهای مارکس و نیچه، و بعدها فروید و هایدگر و فوکو و دریدا و امثالهم، تا حدودی زخمی شد – اگر نگویم زندگی‌اش به اتمام رسید.

همین سوژه‌محوری، همین رها شدن سوژه از جهان، همین نشستن دکارت در کنار بخاری و اثبات هستن‌اش از راه اندیشیدن‌اش، فارغ از جهان، فارغ از موجودیت دیگران، راه را برای سولیپسیسم [= خودتنها انگاری] و البته فردگرایی باز کرد و پس از آن بود که با پیش‌فرض‌گرفتن سوژه‌ی فردی توسط جان لاک، لیبرالیسم سیاسی آغاز گردید و تحول‌هایی را تجربه کرد و به لیبرالیسم امروزی رسید.

می اندیشم پس هستم موجب ایده‌آلیسم هم شد، جریان فکری‌ای که دلالت دارد بر وجود ذهن و عدم وجود اشیای مادی. به همین سبب است که پس از دکارت، برکلی و هیوم و کانت و فیشته و هگل و شوپنهاور و امثالهم، که به نوعی به ایده‌آلیسم و پدیدارگرایی باور دارند، می‌آیند.

نکته‌ی دیگر آن که همین می اندیشم پس هستم است که راه را برای باورِ دکارت به دوالیسم [= دوگانه‌انگاری]، یعنی اعتقاد به جدا بودن ذهن و بدن می‌رساند.

[ دوشنبه هفتم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 18:8 ] [ گنگِ خواب دیده ]

مکتبهای اسطوره شناسی

مکتبهای اسطوره شناسی در پی شناخت و تحلیل اساطیر پیدا شد. اسطوره در دیدگاههای گوناگون که هر کدام به شاخه ای از علوم، مانند زبان شناسی، جامعه شناسی، روانشناسی و… وابسته اند؛ تعریف های متفاوتی دارد. ازین رهگذر برای شناخت بهتر اساطیر دیدگاهها یا مکتبهای اسطوره شناسی پدید آمد. از سویی اساطیر یک قوم مانند ابزاری برای توضیح نمادین کارکردهای دینی عمل می کنند و از سوی دیگر اسطوره بازتابی از ساختار زندگی اجتماعی یک ملت است و نشان می دهد چگونه این ساختار به جهان ایزدان یا نیروهای فوق طبیعی وابسته اند. بنابراین برای شناخت یک اسطوره باید دیدگاههای گوناگون دانش اساطیر (مکتبهای اسطوره شناسی) را شناخت. نخستین کسانی که به اسطوره شناسی توجه کردند فیلسوفان سده های سوم و دوم پیش از میلاد بودند. رشد فلسفه در یونان باستان موجب رشد تفسیرهای تمثیلی اسطوره شد. از شمار مکتبهای اسطوره شناسی میتوان موارد زیر نام برد:

  • مکتب اوهمریسم
  • مکتب نشر و پراکندگی
  • مکتب تحول و تکامل گرایی
  • مکتب ساختارگرایی
  • مکتب کارکرد گرایی
  • مکتب تطبیقی
  • مکتب تمثیلی- نمادین
  • مکتب پدیدار شناختی
  • مکتب فلسفی
  • مکتب روانکاوی
  • مکتب رمانتیک
  • مکتب وین
  • مکتب بابل شناسی
  • مکتب الگوگرایی

[ دوشنبه هفتم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 14:51 ] [ گنگِ خواب دیده ]

دیوانه مگر کیست منم با نفسی تنگ
دل خسته ز دنیا و چنین مردم دلسنگ

این عمر دگر رفت مرا همنفسی نیست
‌خواهم که شوم راحت از این مردم صد رنگ

امشب دگر این عمر گرانمایه چه ارزد
وقتیکه تویی با دل پر غصه و دلتنگ

خواهم که شود حبس در این سینه دگربار
این آه که هر دم بزند بر دل من چنگ...

[ دوشنبه هفتم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 14:50 ] [ گنگِ خواب دیده ]

تا به کی در عطشی دردآلود
به سر آرم همه شبهایم را
خوب دانم که مرا برده ز یاد
زآنکه شیرین شده از من کامش

[ دوشنبه هفتم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 14:41 ] [ گنگِ خواب دیده ]

تیپ شخصیتی هستیا آتش گرم درون خانه است

تیپ شخصیتی هستیا


ادامه مطلب
[ دوشنبه هفتم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 14:37 ] [ گنگِ خواب دیده ]

نیچه و دو گونه اخلاق: اخلاق سروران و اخلاق بردگان

نیچه و اخلاق بردگان و اخلاق سروران

نیچه فیلسوفی است که در دهه‌های اخیر بیش از دیگر فلاسفه در مورد آن نوشته و می‌نویسند. در واقع، همان‌طور که خود گفته است، او پس از مرگ‌اش متولد شد. در دهه‌های اخیر، که نقد مدرنیته روز به روز فزونی یافته و می‌یابد، باید هم کسی چون نیچه که با پتک می‌فلسفید، بیش از دیگران در موردش نوشته شود. حقیقت، اخلاق، برابری، دین و بسیاری از مفاهیم دیگر مورد نقد کوبنده‌ی نیچه قرار گرفته‌اند. اما آن‌چه که بیش از همه نقد نیچه بر آن مؤثر واقع گشته، حقیقت و همچنین اخلاق است. نقد نیچه بر اخلاق را نمی‌توان در نوشته‌ای به این کوتاهی مورد بررسی قرار داد. اما می‌توان یکی از مؤلفه‌های رویکرد نیچه به اخلاق، یعنی اخلاق بردگان و اخلاق سروران، را به صورت بسیار مختصر بازگو کرد.

نیچه علیه برابری

نیچه از آن متفکرانی بود که به‌هیچ‌عنوان به چیزی به نام برابری اعتقاد نداشت، حتی برابری حقوق. از نظرگاه او بسیاری از انسان‌ها از جمله زنان) پست اند و روانی سطحی دارند و صرفاً عده‌ای معدود اند که روانی والا دارند و می‌باید بر دیگران سروری داشته باشند. والایان توانا اند و پَستان ناتوان، اما افسوس که آن چیزی که اخلاق می‌نامند- اش را نه توانایان بل ناتوانان آفریده‌اند. آن مفهوم مشهور کین‌توزی از نظرگاه نیچه نیز از همین‌جا برمی‌آید که بعدها در مطلبی جداگانه به آن خواهم پرداخت. اما بهتر است در این متن صرفاً روی اخلاق بردگان و اخلاق سروران تمرکز داشته باشیم.

نیچه و اخلاق بردگان و اخلاق سروران

نیچه‌ی اخلاق‌ناباور

اخلاق، آفریده‌ی ناتوانان

بیش از 2300 سال پیش از نیچه، افلاطون در رساله‌ی گرگیاس از زبان کالیکلس می‌نویسد:

اگر راست خواهی، قوانین را همواره ضعیفان که اکثریت جامعه‌اند وضع می‌کنند و با در نظر گرفتن منافع خود برخی کارها را نیک قلمداد می‌کنند و پاره‌ای را بد، و برای این‌که مردان نیرومند را، که از همه‌ی موهبت‌ها بیش از دیگران متمتع می‌شوند، مرعوب سازند می‌گویند برای خویش بیش از دیگران خواستن زشت و منافی اخلاق است (افلاطون، گرگیاس، 483).

با اندکی اغماض می‌توان گفت سخن کالیکلس تقریباً همان سخن نیچه در باب اخلاق است. به نظر نیچه، ناتوانان چون ناتوان از برابری با افراد توانا هستند، پس با اختراع اخلاق سعی کرده‌اند ملاک و معیاری از برای خود مهیا کنند تا با استفاده از آن خود را با مردم توانا برابر انگارند. نیچه در همین مورد در کتاب فراسوی نیک و بد می‌نویسد:

حکم اخلاقی کردن و به حکم اخلاقی محکوم کردن، آن انتقام لذت‌بخشی است که تنگ‌جانان از آنان‌که گشاده‌جان‌ترند می‌گیرند؛ و نیز جبرانی است برای این خسران که طبیعت لطفی چندان در حق ایشان نکرده است (نیچه، فراسوی نیک و بد، گزین‌گویه 219).

نیچه و اخلاق بردگان و اخلاق سروران

نقاشی نیچه اثر ادوارد مونش

اخلاق بردگان و اخلاق سروران

اما فارغ از آنچه گفته شد، به زعم نیچه دو گونه اخلاق وجود دارد. یکی اخلاق همین ناتوانان و ضعیفان است که نیچه با عنوان اخلاق بردگان از آن نام ‌می‌برد و دیگری اخلاق مردمان توان‌گر و والا و شریف که نیچه با عنوان اخلاق سروران از آن یاد می‌کند.

اخلاق بردگان از نگاه نیچه، اخلاق ضعف و رحم و دل‌سوزی است. اینان آن چیزی را که نشان از قدرت و شور باشد بد می‌دانند. در اخلاق بردگان کسی خوب است که بی‌آزار باشد و خواهان صلح. علاوه بر این نیچه اخلاق بردگان را اخلاق سودمندی و سودگرایی می‌داند:

اخلاقِ بردگان به‌ذات اخلاقِ سودمندی است. این است خاستگاهِ آن ضدیتِ نامدار میانِ «خیر» و «شر»: شر (نزدِ اینان) چیزی است که در آن احساسِ قدرت و خطر می‌شود، نوعی خاص از ترس‌انگیزی و زرنگی و توانایی، که جایی برایِ خوارشماریِ (خویش) باقی نمی‌ماند. بنابراین، بنا به اخلاقِ بردگان، «شر» چیزی است ترس‌انگیز (نیچه، پیشین، گزین‌گویه 260).

اما اخلاق سروران خلاف این است. در این اخلاق:

پست می‌شمارند اهلِ ترس و لرز را و مردمِ کوچک را و سودجویانِ تنگ‌نظر را! همچنین بدگمانانِ کوته‌نظر و به خاک‌افتندگان و آدمیانِ سگانی را که می‌گذارند با ایشان بدرفتاری شود، و نیز چاپلوسانِ گداصفت را و بالاتر از همه دروغ‌گویان را (نیچه، همان).

نیچه تاریخ را تقابل میان اخلاق بردگان و اخلاق سروران می‌داند و بر این عقیده است که در ابتدا اخلاق سروران موجود بوده، اما به تدریج این بردگان بوده‌اند که با اختراع اخلاق، خصوصاً اخلاق یهودی- مسیحی باعث منحط شدن نژاد بشر گشته‌اند.

[ دوشنبه هفتم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 14:25 ] [ گنگِ خواب دیده ]

مختصری در باب مرگ و فلسفه

مرگ و فلسفه

بی‌حسیِ زبان‌ام، کرختی دستان و پاهام، گیجی سر و تپش نامنظم قلب، این‌ها احساس‌هایی بودند که نخستین بار زمانی که ژرف به مرگ اندیشیدم در من به وجود آمدند. هیچ – تأکید می‌کنم هیچ – اغراق نکرده‌ام اگر بگویم که از آن روز تا امروز – که بیش از 9 سال گذشته – یک روز نبوده که مرگ – حی و حاضر – در ذهن‌ام نیامده باشد. من با مرگ زندگی می‌کنم. البته نه آن‌که از مرگ بترسم، بل چیزی‌ست که می‌باید تفسیر-اش کنم تا دربرابر-اش واکنش نشان بتوانم داد. اما امان از این شکاکیتی که خرخره‌ام را گرفته و ناتوان‌ام می‌سازد از آن‌که تفسیری از مرگ داشته باشم – البته که شکاکیت نیز تفسیری از مرگ است، نیست؟

ادامه‌ی این نوشتار مروری بسیار کلی بر نوشته‌های برخی فلاسفه پیرامون مرگ دارد – به‌ویژه از آن رو که این روزها بیش از پیش ایرانیان با مرگ روبه‌رو اند.

مرگِ نه‌-حاضر

در فضای مجازی، واکنش درصدی از ایرانیان به مرگ دو تن از فوتبالیست‌های سال‌های قبل را دیدم. حقیقتاً عجیب است. چگونه است که بسیاری از انسان‌ها در زندگی روزمره‌شان هیچ ذهن‌شان درگیر مرگ نیست؟ زمانی که یکی از نزدیکان‌شان می‌میرد، برای برهه‌ای کوتاه می‌فهمند که آن‌ها هم رفتنی اند، اما چه‌سان است که پس از آن فراموش می‌کنند و چنان به زندگی می‌چسبند که انگار میلیون‌ها سال زنده‌اند؟ این پرسش‌ها صرفاً پرسش‌های من – مسئله‌های من – نیستند، بل سال‌های بسیار اندیشمنانِ بسیار درباب‌شان نوشته‌اند و اندیشیده‌اند. از باب مثال، هایدگر در کتاب سترگ و فوق‌العاده‌اش – هستی و زمان – می‌نویسد:

تحلیل عبارت «آدم می‌میرد» به طرزی بی‌ایهام نوع هستیِ هستنِ هرروزه به‌سوی مرگ را عیان می‌کند. مرگ در چنین گفتاری به‌مثابه‌ی چیزی نامعین فهمیده می‌شود که دیر یا زود باید از جایی فرا رسد، اما عجالتاً برای خود شخص هنوز فرادستی نیست و بنابراین تهدیدکننده نیست. عبارت «آدم می‌میرد» این عقیده را شایع می‌کند که مرگ گویی کسان را مورد اصابت قرار می‌دهد. تعبیر عمومی از دازاین می‌گوید: «آدم می‌میرد»، زیرا بدین‌وسیله هر کسِ دیگر و خود کس می‌تواند به خود بگوید: در هیچ موردی دقیقاً من نیستم [که می‌میرد]، زیرا این کس هیچ‌کس است. [م.هایدگر، هستی و زمان، برگردان ع.رشیدیان، تهران، نشر ققنوس، 13، ص 326]

تفسیر مرگ پیش از تفسیر زندگی

اما این مرگ است که فلسفیدن – اندیشیدن و تفسیر کردن و واکنش‌نشان‌دادن – را سبب شده‌است. تاریخ‌مان واکنشی به مرگ است، لااقل بخشی بزرگی‌اش. مرگ را دست‌کم نمی‌باید گرفت، می‌باید تفسیری از آن داشت تا واکنش بتوان به آن نشان داد. نوربرت الیاس در کتاب مشهور-اش با نام تنهایی دم مرگ می‌نویسد:

به‌واقع نه خود مرگ، بلکه آگاهی از مرگ است که برای آدمیان مسئله‌ساز است. … آدمیان … از مرگ خویش آگاه اند، از این روست که مرگ برای‌شان به یک مسئله بدل می‌شود. [نوربرت الیاس، تنهایی دم مرگ، برگردان امید مهرگان و صالح نجفی، تهران، نشر گام نو، 1395، ص 31]

پرسش‌های اصلی این‌ها اند که وقتی می‌دانیم قرار است بمیریم، چرا خودمان را نکشیم؟ وقتی می‌دانیم قرار است بمیریم چه‌سان با این دانستن سر کنیم؟ اما پرسش اصلی‌تر این‌که اصلاً مرگ چیست؟ آیا رفتن از زندگی به زندگی‌ای دیگر است یا نابود شدن است و به‌اتمام‌رسیدن؟

مرگ در پسِ تفسیر مذهبی از آن در سده‌های متمادی، چندان بارز و ترساننده نبود، لیکن پس از روشنگری و به‌ویژه در قرن بیستم مرگ بسی ترساننده شد و بسی خودنمایی کرد. مدت‌های بسیار بود که باور آدمی در بسیاری از سرزمین‌های این جهان پهناور، این بود که موجودی‌ست آمده از سوی آفریننده‌ای طراح و هدف‌دار، و دست‌آخر به سوی او بازخواهد گشت، لیکن با کم‌رنگ‌شدن این تفسیر از زیستن در جهان – به‌واسطه‌ی کارهای کوپرنیک، گالیله، داروین و بسیاری دانشمندان دیگر – مرگ خودنمایی کرد. مرگ البته زمانی بیش‌تر خودنمایی کرد که روشنگری ادعا داشت در پرتوِ علم و عقل، بشر توانایی پیش‌رفتن به سوی سعادت را دارد، اما دو جنگ جهانیِ خانمان‌برانداز با مرده‌ها و زخمی‌های میلیونی، آنفلوانزای اسپانیایی که در آنی می‌کشت آدمی را که تا مدتی قبل سالم بود، نشان داد که مرگ واقعی‌تر از آن است که فکر-اش را می‌کردند.

کارو دردریان

شاهکاری از فرانسیس بیکن و نمادی از یأسِ غالب بر نیمه‌های قرنِ بیستم

اما در کل اغلب آن‌ها که در تاریخ بشر اندک‌اندیشه‌ای داشته‌اند و از مردمان عادی که عمده‌ی زمان‌شان را صرف کارهای دنیوی می‌کرده‌اند مجزا بوده‌اند به مرگ اندیشیده‌اند. سیسرونِ فیلسوف حدود 2 هزار سال پیش اظهار داشت که فلسفیدن هیچ نیست جز آماده‌گردیدن برای مردن. مونتنیِ شکاک – پیش از آن‌که مدرنیته از راه رسد – در تفسیر این سخنِ سیسرون گفت:

از این بابت که تفحص و تأمل بسا که روح‌مان را از درون ما جدا می‌کند و آن را سوای از جسم مشغول خویش می‎دارد و این نوعی آموزش و تشبه به مرگ است؛ یا شاید از این حیث که کل حکمت و برهانی که در عالم هست در نهایت معطوف بدان است که ما را بیاموزد ذره‌ای از مرگ نهراسیم. [مونتنی در مرگ، مجموعه‌مقالات ارغنون 26-27، برگردان انوشیروان گنجی‌پور، ص 73]

تعارف اگر نکنیم، برای آن‌که زیستن را بشناسیم و گامی پیش رویم به سوی آن‌که اصلاً چرا باید زندگی کرد و سپس چگونه باید زندگی کرد، می‌باید مرگ را بشناسیم و البته شناختنِ ما جز تفسیرکردن‌مان نیست. می‌باید تفسیری از مرگ دست‌وپا کنیم و به‌واسطه‌ی آن تفسیری از زیستن داشته باشیم.

قطعی مرگ نه مانع از زیستن

قطعی مرگ چنان است که جای بسیار تعجب است برای‌ام که این همه جنب‌وجوشِ آدمیان برای تحصیل اندک‌سودی بیش‌تر از چه‌روست؟ واقعاً از چه‌روست؟ چه در ذهن‌شان است که این همه تقلا می‌کنند برای آن‌که پولی بیشتر در حساب‌شان باشد؟ مقصود-ام از «آدمیان»، این آدم‌های معمولی با وضع مالی متوسط نیست – که البته آن‌ها هم می‌باید شامل شوند – بل آن ثروتمندهایی است که هیچ سیر نمی‌شوند. به‌راستی اگر آن‌ها هم مرگ هماره در ذهن‌شان بود، این همه تقلا می‌کردند برای تحصیل سود بیش‌تر؟ بسیاری از این‌ها که اکنون کارخانه‌دار اند، بسیاری از این‌ها که مدیران شرکت‌های بزرگ اند، میلیون‌ها دلار در حساب‌های‌شان دارند، اما باز هم فعال اند و درصدد اند که از طُرُق مختلف میزان فروش شرکت یا کارخانه‌شان را افزایش دهند.

شوپنهاور در بخشی از کتاب سترگ‌اش – جهان همچون اراده و تصور – در باب قطعی مرگ و هم‌هنگام رشد و نمو موجودات می‌نویسد:

گیاهان و حشرات در تابستان، و حیوانات و انسان‌ها پس از چند سال می‌میرند؛ مرگ بی‌خستگی درو می‌کند. اما با همه‌ی این‌ها، و در واقع به نحوی که انگار اصلاً مرگی در کار نبوده، همه‌چیز همواره وجود دارد و سر جای خود-اش است، و گویی همه‌چیز فناناپذیر بوده. گیاهان همواره نمو می‌کنند و شکوفه می‌دهند، و حشرات همهمه و زوزو می‌کنند، و حیوانات و انسان‌ها نیز همواره در جوانی بی‌خزان اند، و هر سال تابستان باز همان آلوهایی را که قبلاً هزار بار طعم‌شان را چشیده‌ایم پیش روی خود می‌بینیم. اقوام همچون افراد فناناپذیر وجود دارند، گرچه گاهی اسامی خود را تغییر داده‌اند. [آرتور شوپنهاور، جهان همچون اراده و تصور، برگردان رضا ولی‌یاری، تهران، نشر مرکز، 1393، ص 929]

نیچه هم در کتاب دانش شاد یا به‌قولی حکمت شادان می‌گوید که وجود مرگ و قطعی‌بودن‌اش مانع از آن نشده که آدمیان بزیند، و او البته جهد می‌کند که همین شود و آدمیان با آن‌که می‌دانند روزی خواهند مرد، زندگی‌شان را کنند:

… مرگ و سکوت مرگ تنها چیز مطمئنی است که در … آینده شامل همگان می‌شود. عجیب آن‌که این تنها چیز مطمئن و مشترک در همه، تقریباً هیچ تأثیری بر آدم‌ها ندارد. برای آن‌ها هیچ چیز به‌اندازه‌ی احساس قرابت مرگ دور از ذهن نیست! من خوشحال ام از این که می‌بینم انسان‌ها مطلقاً از اندیشه‌ی مرگ سر باز می‌زنند. من دوست دارم به آن‌ها کمک کنم تا اندیشه‌ی زندگی هزاران بار بیش‌تر از این برای آن‌ها درخور تأمل شود. [نیچه، حکمت شادان، برگردان آل‌احمد، فولادوند و کامران، تهران، نشر جامی، 1377، ص 248]

تقریباً مشابه این عقیده را اسپینوزایِ کتاب اخلاق دارد. او در این کتاب سه عاطفه‌ی اصلی را نام می‌بَرَد: لذت، رنج و خواهش یا میل. از نظرگاه او هر عاطفه‌ی دیگری داریم به‌واسطه‌ی این سه عاطفه‌ی اصلی قابل‌تعریف است. فی‌المثل، «ترس» رنجی است ناشی از تصور آینده. اما از نگاه اسپینوزا، انسان آزاد تحت‌تأثیر رنج نیست، چه‌آن‌که انسان آزاد صرفاً با عواطف فعال درگیر است و نه منفعل. بحث در باب عواطف فعال و منفعل را در نوشتار مربوط به «بررسی کتاب اخلاق اسپینوزا» کرده‌ام و از آوردن‌اش در این‌جا خودداری می‌کنم. همین‌قدر بگویم که انسان آزاد درگیر عواطف منفعل نیست و هرآن‌چه که به رنج در ارتباط است عاطفه‌ای منفعل است، ترس نیز چنین است. انسان آزاد تحت‌تأثیر ترس نیست که از شر دوری می‌کند، بل خودِ خیر را انتخاب می‌کند. اما حد اعلای خیر نزد اسپینوزا خودراحفظ‌کردن و عمرکردنِ بیش‌تر است. اسپینوزا نتیجه می‌گیرد که:

انسان آزاد کم‌تر از هر چیزی درباره‌ی مرگ می‌اندیشد و حکمتِ وی تأمل درباره‌ی مرگ نیست، بلکه تأمل درباره‌ی حیات است. [باروخ اسپینوزا، اخلاق، برگردان م.جهانگیری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1376، ص 276.]

تفسیر مرگ؛ تغییر پذیر

در این نوشتار هیچ قصدِ آن نبود که بحثی عمیق پیرامون مرگ راه انداخته شود، بل صرفاً خواستم یادی از مرگ شود و همچنین مروری بسیار مختصر بر نوشته‌های برخی فیلسوفان پیرامون مرگ داشته باشم. قطعاً به این نکته اشاره می‌باید-ام کرد که تفسیر مرگ به عواملی بسیار بستگی دارد – به مزاج فرد، به بحران‌های دوران‌اش، به فرهنگ غالب سرزمین‌اش و … .

به‌سادگی می‌توان تفسیری متفاوت از مرگ نزد یک فرد در قیاس با فردی دیگر، نزد یک جامعه در قیاس با جامعه‌ای دیگر، نزد یک برهه از تاریخ در قیاس با برهه‌ای دیگر و به همین ترتیب را تشخیص داد. فی‌المثل افلاطون در رساله‌ی فایدون، می‌نویسد که فیلسوف نه گریزان از مرگ بل به‌دنبال مرگ است. او برآن است که مرگ جدایی روح از تن است و از آن‌جا که «تن» مانعی از برای وصول به حقیقت است، پس از مرگ است که می‌توان حقیقت را یافت. تن هم خواهش‌های‌اش مانع اند و هم البته حواسِ مربوط به تن.

بحث زیر هم نشان از آن دارد که مرگ نیز می‌تواند پدیده‌ای تاریخی باشد و تفسیر از آن در برهه‌ای از تاریخ متفاوت است از برهه‌ای دیگر:

بین سال‌های 1930 تا 1950 این تحول به شکل محسوسی شتاب گرفت. این از پدیده‌ی طبیعی مهمی ناشی می‌شد: تغییر یافتن مکان مرگ. فرد دیگر نه در خانه و در آغوش خانواده‌اش که در بیمارستان، در تنهایی، می‌میرد. فرد در بیمارستان می‌میرد زیرا بیمارستان به مکانی بدل شده‌است که در آن از فرد مراقبت‌هایی می‌شود که دیگر در خانخ ارائه‌ی آن‌ها امکان‌پذیر نیست. قبلاً بیمارستان پناهگاهی برای فقرا و زوار بود؛ سپس به مرکزی درمانی تبدیل شد که مردم در آن‌جا معالجه می‌شدند و با مرگ مبارزه می‌کردند. بیمارستان همچنان کارکردی درمانی دارد اما مردم هم شروع به درنظر گرفتن نوع خاصی از بیمارستان‌ها به عنوان مکانی مشخص برای مردن کرده‌اند. فرد در بیمارستان می‌میرد زیرا پزشک موفق به درمان او نمی‌شود [اما باید توجه داشت که این] فرد دیگر برای درمان به بیمارستان نمی‌رود یا نخواهد رفت بلکه دقیقاً به منظور مردن رهسپار آن‌جا می‌شود.

… در جوامع قدیم به‌ندرت مراسم سوگواری به‌سرعت به خفا برده می‌شد و چه بسیار بودند مردان بیوه‌ای که چند ماه بعد از مرگ همسران‌شان دوباره ازدواج می‌کردند. به‌عکس، امروزه در جاهایی که سوگواری ممنوع شده‌است میزان مرگ‌ومیر زنان یا مردان بیوه در سال بعد از مرگ همسر، بسیار بیش‌تر از مرگ اعضای گروه شاهد با همان سال است. بر اساس مشاهدات گورر این موضوع حتی به جایی رسیده‌است که در آن فروخوردن غم و اندوه، ممنوعیت نمایش آن در میان عموم مردم و ملزم‌بودن به رنج‌کشیدن در تنهایی و خفا موجب وخیم‌تر کردن آسیبی شده‌است که از فقدان عزیز ازدست‌رفته ناشی می‌شود.

… ترکیب پدیده‌هایی که در این‌جا به تحلیل آن‌ها پرداخته‌ایم چیزی غیر از تحمیل نوعی ممنوعیت نیست. آن‌چه زمانی الزامی بود ازاین‌پس ممنوع شده‌است.

این نخستین بار جفری گورر، جامعه‌شناسی انگلیسی، بود که این قانون نانوشته‌ی تمدن ما را تعیین کرد. او به‌وضوح نشان داده‌است مرگ چگونه تبدیل به نوعی تابو شد و چگونه در قرن بیستم به‌عنوان اصلی‌ترین موضوع ممنوعه جایگزین سکس شد. پیش‌تر به بچه‌ها گفته می‌شد لک‌لک‌ها آن‌ها را با خود آورده‌اند اما آن‌ها را به صحنه‌ی عظیم وداع در اطراف بستر شخصِ در حالِ مرگ راه می‌دادند. امروزه در همان سال‌های اولیه‌ی زندگی‌شان، فیزیولوژی عشق به آن‌ها آموزش داده می‌شود، اما وقتی که دیگر پدربزرگ‌شان را نمی‌بینند و اظهار شگفتی می‌کنند، به آن‌ها گفته می‌شود او در میان باغی پر از گل در حال استراحت است. [فیلیپ آریس، تاریخ مرگ، برگردان محمدجواد عبداللهی، تهران، نشر علم، 1397، صص 94-99]

این قضیه را نوربرت الیاس هم اشاره کرده‌است:

آن‌چه قطعی است این است که در قرون وسطی، به‌نسبتِ روزگار ما، به‌شیوه‌ای آشکارتر و پربسامدتر سخن از مرگ و مردن می‌رفت. ادبیات عامیانه‌ی آن روزگار بر این امر گواهی می‌دهد. [نوربرت الیاس، پیشین، ص 39]

سخن آخر

هر تفسیری که از مرگ داشته باشیم، لااقل این را مطمئن ایم که دررفتنِ انرژی از بدن، بی‌حرکت‌شدن اعضای بدن، بو کردن بدن و سایر نشانه‌های مرگ برای همه‌مان رخ خواهند داد، اما این را هم باید مطمئن باشیم که باوجودی‌که این همه پیشرفت بشر در علم و تکنولوژی در بوق و کرنا می‌شود، هنوز هم مرگ هر لحظه با ماست و هر آن می‌تواند برای‌مان اتفاق افتد. صرفاً در قرون وسطی یا پیش از آن نبود که هر فرد ممکن بود هر آن بمیرد، در دوران ما هم موارد زیست‌محیطی، احتمال جنگ هسته‌ای، بیماری‌های روانی و … هر آن می‌توانند مرگ‌مان را رقم زنند. از همه مهم‌تر ویروس کرونا نشان‌مان داد که دوران‌مان از لحاظ احتمال بروز مرگ بدتر از دوران‌های پیشین اگر نباشد، بهتر هم نیست.

موردی دیگر آن‌که در میان نویسندگان و اندیشمندان ایرانی نیز بحث در باب مرگ کم نیست، هرچند به‌گمان‌ام به اندازه‌ی غرب نیست. در میان ایرانیان، تفسیر مرگ عمدتاً تفسیری مذهبی بوده و از همین رو است که کمتر در باب آن نوشته‌اند. خیام، صادق هدایت و شاید چند نفر معدود دیگر اند که عریان‌تر در باب مرگ سروده‌اند و نوشته‌اند. در این راستا، بد نیست نگاهی به پاراگرافی مشهور از کتاب بوف کور داشته باشیم:

تنها مرگ است که دروغ نمی‌گوید! حضور مرگ همه‌ی موهومات را نیست و نابود می‌کند. ما بچه‌ی مرگ هستیم و مرگ است که ما را از فریب‌های زندگی نجات می‌دهد، و در ته زندگی اوست که ما را صدا می‌زند و به سودی خود-اش می‌خواند. در سن‌هایی که ما هنوز زبان مردم را نمی‌فهمیم اگر گاهی در میان بازی مکث می‌کنیم، برای این است که صدای مرگ را بشنویم – و در تمام مدت زندگی مرگ است که به ما اشاره می‌کند. آیا برای کسی اتفاق نیفتاده که ناگهان و بدون دلیل به فکر فرو برود و به قدری در فکر غوطه‌ور بشود که از زمان و مکان خود-اش بی‌خبر بشود و نداند که فکر چه چیز را می‌کند؟ آن‌وقت بعد باید کوشش بکند برای این‌که به وضعیت و دنیای ظاهری خود-اش دوباره آگاه و آشنا بشود. این صدای مرگ است. [صادق هدایت، بوف کور، تهران، نسخه‌ی چاپ‌خانه‌ی سپهر، 1351، ص 74.]

[ دوشنبه هفتم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 14:21 ] [ گنگِ خواب دیده ]

معرفی و خلاصه‌ی کتاب آناکارنینا

رمان آنا کارِنینا، به‌انگلیسی Anna Karenina، به‌روسی Анна Каренина، یکی از رمان‌های لئو تولستوی (Leo Tolstoy) است و به بعد از دو رمان مشهور دیگر او یعنی جنگ و صلح و رستاخیز نگاشته شده‌است. تولستوی رمان آناکارنینا را بین سال‌های 1875 تا 1877 نوشت و مثل بسیاری از دیگر رمان‌های آن‌زمان ابتدا به‌صورت پاورقی در نشریه‌ی پیام روسی (The Russian Messenger) منتشر کرد‌ و برای اولین بار در سال 1878 آن را در قالب کتاب به‌چاپ رساند.

رمان آناکارنینا برای اولین بار در سال 1887 توسط ناتان هسکل دل (Nathan Haskell Dole) نویسنده، روزنامه‌نگار و مترجم به انگلیسی ترجمه شد و بعد از آن مترجمان بسیاری آن را به زبان‌های مختلف برگرداندند.

آنا کارنینا برای اولین بار در سال 1342 توسط مشفق همدانی، ظاهراً از زبان فرانسوی به فارسی، ترجمه شد و چند سال بعد توسط قازار سیمونیان، احتمالاً از روسی به فارسی، در سال 1378 توسط سروش حبیبی از روسی به فارسی و در سال 1399 توسط حمیدرضا آتش‌برآب از روسی به فارسی ترجمه شده‌است.

نگاهی به رمان آناکارنینا

در رمان آناکارنینا تقریباً نیمی از داستان به آنا و ماجرای او پرداخته شده‌است. نیم دیگر داستان روایت زندگی شخصیت کلیدی دیگر داستان یعنی کوستیا یا لوین است که به‌وضوح از زندگی خود تولستوی، البته تا زمان نگارش کتاب، برگرفته شده. در این کتاب از یک سو به عشق، تشکیل و فروپاشیدن خانواده پرداخته شده و از سویی به تقابل زندگی شهری و روستایی و اثرات مدرنیته‌ی اروپایی بر روسیه.

البته که تولستوی در جای‌جای کتاب، عقاید و باورهای‌اش را به‌طرق مختلف، و حتی با ایجاد تغییرات ناگهانی در شخصیت‌ها یا واردکردن کاراکترها و موضوعاتی که بدون هیچ پیش‌زمینه‌‌ای مطرح می‌شوند، به‌میان آورده‌است. زندگی و کار اشتراکی در مزرعه، مواجهه با مرگ، هنرشناسی و تشریح فن شکار نمونه‌هایی از دیگر موضوعاتی‌اند که در رمان آناکارنینا به آن‌ها پرداخته شده‌است.

به‌عنوان مثال ورونسکی، در اواسط رمان، ناگهان و بدون هیچ زمینه‌ی قبلی نقاش، و البته به‌زعم متخصصان، و نه آنا، که چیز زیادی درباره‌ی نقاشی نمی‌داند، نقاشی چیره‌دست، می‌شود، تا ازاین‌رهگذر تولستوی بتواند نظرات زیبایی‌شناسانه‌اش را پیرامون هنر به‌طورکلی و نقاشی به‌طوراخص ابراز کند.

یا هنگامی که نیکولای، محتضر، در بستر مرگ افتاده و قرار است لوین به هتل محل اقامت او برود، کاترین به لوین التماس می‌کند که همراه‌اش برود، اما لوین ابتدا مقتدرانه رد و کمی بعد قبول می‌کند، تا زمینه را برای نمایش هنر زنان در مواجهه با مرگ فراهم کند؛ آن هم با آن جمله‌ی زننده، در این موقعیت، از انجیل، یعنی: «تو آن‌چه را که از بخردان و دانایان نهفتی، بر کودکان و نادانان آشکار کردی». (آناکارنینا، لئو تولستوی، منوچهر بیگدلی خمسه، تهران، نگارستان کتاب، 1378، صفحه 784)

و در ادامه: «لوین نه از آن رو به یاد این قول انجیل افتاده بود که خود را بخرد و دانا می‌شمرد، برعکس چنین نمی‌اندیشید، اما می‌دانست که عقل و شعورش بیش از همسرش و بیش از آگاتامیهالوناست، ضمناً می‌دانست که هرگاه به مرگ می‌اندیشد، با تمامی نیروی ذهنی‌اش فکر می‌کند. اما درعین‌حال می‌دانست که بسیاری از صاحبان ذهن‌های بزرگ و پرحدتی که وی افکارشان را خوانده بود، بسیار این مسأله را کاویده و به یک‌هزارم آن‌چه همسرش و آگاتامیهالونا در این باره می‌دانند، پی نبرده‌اند. این دو زن، …، با تمامی وجوه افتراق‌شان، در این مورد خاص مطلقاً یکسان بودند. هر دو بدون ذره‌ای تردید می‌دانستند که زندگی چیست و مرگ کدام است و گرچه هیچ یک از آن دو نمی‌توانست پاسخ این مسأله را بدهد و یا حتی آن را درک کند، اما شکی هم نداشتند و … در این خصوص نه‌تنها با یکدیگر، بلکه با میلیون‌ها مردم دیگر هم‌عقیده بودند و در مواجهه با مرگ دست‌وپای خود را گم نمی‌کردند و احساس ترس نداشتند». (آناکارنینا، لئو تولستوی، منوچهر بیگدلی خمسه، تهران، نگارستان کتاب، 1378، صفحه 785)

البته که لوین دقیقاً خود را بخرد و دانا می‌شمرد و بدتر از این نهراسیدن از مرگ دیگران را به‌پای فکرنکردن درباره‌ی آن و درک‌نکردن‌اش می‌گذارد، درست برعکس خودش و نیز همسر و زنی که دوست برادرش است را کودک و نادان یا دست‌کم هم‌تراز آنان می‌داند.

یا در میانه‌ی داستان سروکله‌ی شخصیتی به‌نام وسلوفسکی (Veslovsky) معلوم نیست از کجا، پیدا می‌شود تا تولستوی موضوع حسادت مردانه و آن تشریح پرطول‌وتفصیل درباره‌ی یکی از تفریحات موردعلاقه‌اش، تا زمان نگارش کتاب، یعنی شکار، را به‌میان آورد.

به‌عنوان مثال دیگر نیکولای مدتی برای ملاقات کوستیا به روستای محل اقامت او می‌رود و دراین‌بین بحثی پیرامون آموزش و پرورش، پزشکی و مانند آن‌ها بین این دو شکل می‌گیرد. این بحث ناگهانی، و تعجب‌برانگیز ازنظر تبدیل‌شدن نیکولای به یک فیلسوف تمام‌عیار، باز هم ترتیب داده شده تا تولستوی نظرات‌اش را درباب این موضوعات به ما بگوید.

ازاین‌دست موقعیت‌های ساخته‌شده، برای بیان مستقیم عقاید تولستوی در آناکارنینا و همچنین دیگر آثار نویسنده، به‌خصوص رستاخیز، کم شکل نمی‌گیرند. به‌طورکلی تولستوی مجموعه‌‌عقاید، نظرات و رویکردهایی درباره‌ی مسیحیت، آنارشیسم مسیحی، جورجیسم، شکار، تمدن و مدرنیته‌ی اروپایی، ساختار حقوقی اجتماع، عشق، خانواده و مرگ دارد و در آثار مختلف‌اش به‌انحاء مختلف، آن‌ها را مطرح، و به‌نظرم دست‌کم در آنا کارنینا و رستاخیز، به‌شکلی ناشیانه، بررسی و نقد می‌کند.

از بد روزگار او علی‌رغم آشنایی زودهنگام‌اش با شوپنهاور، خیلی دیر درگیر شفقت نسبت به حیوانات و گیاهخواری شد و ازهمین‌روی این موضوع جایگاهی در رمان‌ها و داستان‌های کوتاه او ندارد.

بدتر این‌که آنا کارنینا به‌طرزی باورنکردنی، فاقد توصیف موقعیت‌ها و کاراکترهاست، چیزی که بعدها در رستاخیز به‌شکلی اغراق‌شده شاهدش هستیم، و همین است که منِ خواننده را به این فکر می‌اندازد که تولستوی این داستان را نوشتهف تا در آن موقعیت‌هایی ترتیب دهد، تا در آن‌ها فرصت بیان عقایدش را پیدا کند. خب اگر چنین است، چرا همه‌ی آن‌ها را در قالب یک کتاب، نه یک رمان، مطرح نکرد؟

به‌رغم همه‌ی این‌ها، تولستوی زمین‌های کشاورزی را با نور خورشید و هوا همسان می‌دانست و براین‌باور بود که زمین کشاورزی باید به کشاورز اختصاص داشته باشد و سیستم زمین‌داری نوعی برده‌داری مدرن است و لغو برده‌داری در روسیه تنها صورت ظاهری داشته‌است. او با بعضی عقاید خرافاتی مسیحیت، مثل خوردن نان و شراب به‌مثابه خوردن بخشی از مسیح! یا باکره‌بودن مریم مقدس موافق نبود، از سیستم ناعادلانه‌ی قضاوت و دادرسی و مجرم‌دانستن انسان‌هایی که جامعه خودش مسبب مجرم‌شدن‌شان است، شکایت داشت و زندگی توأم با صلح و دوستی برای انسان‌ها و حیوانات را ترویج می‌داد. چنین باورهایی در زمانه‌ی ما آن‌قدر کم‌رنگ‌اند و اگر وجود داشته باشند، طوری شعارگونه‌اند که حتی اگر نویسنده‌ای آن‌ها را در قالب رمانی ضعیف هم مطرح کند، بی‌تردید باید او را ستود، چه رسد به نویسنده‌ای چون تولستوی و اثری چون آنا کارنینا که تحسین بسیاری را برانگیخته‌اند.

بله، آنا کارنینا اغلب به‌عنوان یکی از شاهکارهای ادبی شناخته می‌شود و بسیاری از منتقدان و خوانندگان، این اثر تولستوی را ستوده و تمجیدش کرده‌اند و چنین ادعایی درباره‌ی چنین نویسنده‌ای، بیش‌ازاندازه جسورانه یا حتی مهمل و احمقانه به‌نظر می‌رسد، اما هر چه تلاش کردم، نتوانستم آثار تولستوی را از نظر ادبی، حتی نزدیک به آثار داستایفسکی، چخوف، فلوبر یا وولف ببینم، درحالی‌که نویسندگان روس مثل داستایفسکی، ناباکوف یا چخوف و نویسندگان غیرروس مثل گوستاو فلوبر و ویرجینیا وولف آثار او، ازجمله آنا کارنینا، را به‌شدت تحسین کرده‌اند.

تولستوی آناکارنینا را حدود ۲۰ سال بعد از انتشار رمان مادام بوواری گوستاو فلوبر نوشت. او که همانند بسیاری از افراد طبقه‌ی الیت روسیه‌ی آن زمان، به‌زبان فرانسوی تسلط داشته، بعید است مادام بوواری را نخوانده باشد و آن قیاسی که خواه‌ناخواه بین این دو رمان برقرار می‌شود، هیچ بی‌راه نیست.

این دو به یک موضوع، خیانت یک زن و دست‌آخر خودکشی‌اش، پرداخته‌اند و فاصله‌ی زمانی‌ نگارش‌شان بسیار نزدیک به هم است و گذشته از این مفاهیم حاشیه‌ای‌شان، مثل تقابل زندگی شهری و روستایی، هم به یکدیگر شبیه‌اند و همین‌هاست که باعث می‌شود این دو اثر را کنار هم بگذاریم و با هم مقایسه کنیم و البته که به نظر من آنا کارنینا، از نظر بررسی این موضوع‌ها، که با توجه به اسم کتاب می‌بایست هدف اصلی آن باشد، هرگز به‌پای مادام بوواری نمی‌رسد.

در انتها بد نیست اشاره‌ای به قطار، نظر تولستوی درباره‌ی آن و نقش نمادینش در داستان داشته باشم. تولستوی بر این باور است که راه‌آهن بیش از آن که برای روسیه خیر همراه آورده باشد، باعث ضربه‌زدن به کشور شده و هنوز برای روسیه زود بوده که خطوط راه‌آهن این‌چنین در آن ریشه بدوانند و این باور در داستان باز هم از زبان لوین، بخوانید تولستوی، ابراز می‌شود.

در داستان، تولستوی به استفاده‌ی نمادین از قطار دست می‌زند و آن را هم عاملی برای نابودی قشر کشاورز – که همان موژیک اول داستان نماینده‌ی آن است – و هم عاملی برای زوال قشر شهری و مدرن – که آنا نماد آن است – می‌داند.

در پایان داستان هم، همان‌طور که احتمالاً می‌دانید، آنا خود را با انداختن زیر چرخ‌های قطار می‌کشد و البته ظاهراً تولستوی، قبلاً ماجرایی درباره‌ی کشته‌شدن یکی از همسایه‌هایش به‌خاطر افتادن زیر چرخ‌های قطار شنیده و از آن شنیده، این‌چنین استفاده کرده‌است.

خلاصه‌ی رمان آناکارنینا

رمان آناکارنینا با یک جمله‌ی مشهور شروع می‌شود:

«همه‌ی خانواده‌های شاد شبیه به هم اند، هر خانواده‌ی ناشاد به‌شیوه‌ی خودش ناشاد است.» و پس از آن به یک مشکل خانوادگی که برای دو تا از شخصیت‌های داستان، استیوا و دالی، اتفاق افتاده پرداخته می‌شود. استیوا، برادر آناکارنینا، ساکن مسکوست و از یک سو برای خانواده جایگاه مهمی قائل است و از سوی دیگر نمی‌تواند از ماجراجویی‌های جوانی و لذت‌های آن دست بکشد و همین باعث شده با پرستار بچه‌های‌اش رابطه برقرار و به همسرش، دالی، خیانت کند. دالی، که چند کودک قدونیم‌قد دارد، از ماجرا باخبر شده، با استیوا به مشکل برخورده و قصد ندارد او را ببخشد.

دراین‌بین آناکارنینا برای حل این مشکل و آشتی‌دادن برادرش و دالی، که ارتباطی صمیمی با او دارد، از سن‌پترزبورگ به مسکو سفر می‌کند و همین سفر سرآغاز آشنایی‌اش با کنت ورونسکی و داستان اصلی خود او می‌شود. آناکارنینا، البته به‌کمک شخصیت خودِ دالی، موفق می‌شود این دو را آشتی دهد، اما خود به مشکلی مشابه دچار می‌شود و از آن‌جا که او دالی نیست، زندگی خانوادگی‌اش دیگر به آن‌چه پیش‌ از این سفر بود برنمی‌گردد.

آناکارنینا با قطار به مسکو سفر می‌کند و همسفر زنی می‌شود که کمی بعد معلوم‌مان می‌شود مادر کنت ورونسکی‌ست، همان جوانی که آنا با ارتباط با او به همسرش خیانت می‌کند. درست موقعی که آناکارنینا به مسکو می‌رسد، قطار یک موژیک (دهقان) را زیر می‌گیرد و باعث مرگ او می‌شود. این واقعه به‌شدت آنا و همراهان‌اش، یعنی کنت ورونسکی و مادرش، را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد و ورونسکی مقداری پول برای حمایت از خانواده‌ی آن موژیک برای‌شان می‌فرستد.

یک نمونه تصویرسازی برای کتاب آناکارنینا

کنت ورونسکی، که تا پیش از دیدن آنا سعی در جلب توجه دختری به‌نام کاترین، خواهر دالی، داشت و رقیب خواستگار و دلباخته‌ی این دختر یعنی لوین یا همان کوستیا‌ بود،‌ بعد‌‌ از دیدن او یک‌سر دل به آنا می‌بازد و به‌کل کاترین را فراموش می‌کند.

لوین، ازپیش از طریق برادرش از قصد ورونسکی و نظری که به کاترین دارد اگاه شده و متوجه می‌شود رقیبی قدر به‌نام ورونسکی دارد که هم از نظر جایگاه اجتماعی و هم ثروت در موقعیتی مناسبی است. لوین بعد از این دیدار و برای ازدست‌ندادن فرصت، از کاترین خواستگاری می‌کند اما کاترین به او جواب منفی می‌دهد، چرا که ورونسکی را بهتر از او یافته‌است. دست‌ردزدن به سینه‌ی لوین همزمان با دل‌باختن ورونسکی به آنا می‌شود و کاترین این دلدادگی را در جشنی درمی‌یابد که خود را خوب برای آن آماده کرده است.

کاترین، که‌ به‌واسطه‌ی خواهرش، دالی، و بعد از سفر آنا و مهمان‌شدن در خانه‌ی او، آنا را شناخته و مثل بسیاری از دختران جوان مجذوب فریبایی و زیبایی او به‌عنوان یک زن کامل و متأهل شده بود، اکنون در این مهمانی او را به‌شکلی خلاف تصورات‌اش می‌بیند و از آن‌جا که متوجه ارتباط غیرعادی او با معشوق خودش، ورونسکی، می‌شود سخت آشفته و بعد بیمار می‌شود. دراین‌بین کوستیا هم از شهر رفته و زندگی روستایی و کشاورزی که علاقه‌ی بیشتری به آن‌ها دارد را در پیش می‌گیرد.

رابطه‌ی آنا و ورونسکی به‌تدریج نقل محافل می‌شود و هرچند آنا درمقابل ورونسکی منکر احساس‌اش نسبت به او شده و خود را یک زن متأهل و پایبند به خانواده تصویر می‌کند، دست‌آخر با او رابطه‌ی عاشقانه‌ی پنهانی‌ای برقرار کرده و کمی بعد باردار می‌شود.

همسر آنا، الکسی کارنین، چندی بعد و درپی در جریان مسابقه‌ی اسب‌دوانی، که یکی از مشهورترین قسمت‌های داستان است، متوجه این رابطه می‌شود، اما آن را نادیده می‌گیرد و به زندگی عادی خود ادامه می‌دهد. آلکسی یکی از مردان بانفوذ سن‌پترزبورگ و یک مقام بلندرتبه‌ی دولتی‌ست که عقاید سرسخت مذهبی‌ای دارد و پایبند خانواده است.

او زمانی که با اعتراف مستقیم آنا مواجه می‌شود، شروع به بررسی واکنش‌های ممکن، مثلاً طلاق‌گرفتن یا ادامه‌دادن زندگی با آنا، می‌کند. او به‌عنوان طرف بی‌گناه می‌بایست گناهکاری طرف مقابل را ثابت کند و در این راه از مشورت یک وکیل کمک می‌گیرد و حتی به مدارکی که نشان‌دهنده‌ی رابطه‌ی همسرش با مردی دیگر است هم دست پیدا می‌کند. بااین‌حال این مدارک کافی نیستند و درنتیجه کارنین برنامه‌اش را تغییر می‌دهد و سرانجام به این نتیجه می‌رسد که بهترین واکنش، و درعین‌حال بدترین خبر برای آنا، این است که او از آنا جدا نشود و هرچند او خطا‌ و از نظر اخلاقی سقوط کرده، بنیاد خانواده مهم‌تر و رفیع‌تر از آن است که به این راحتی فرو ریزد. آنا که دلخوش به طلاق‌گرفتن از آلکسی‌ست تا با ازدواج با ورونسکی بتواند باز هم در جامعه سر بلند کند، با این خبر مأیوس شده و زایمانی بسیار سخت را تجربه می‌کند.

رنج آنا حین زایمان و رقت قلب کارنین باعث می‌شود او نه‌تنها آنا و ورونسکی را ببخشد، بلکه رفتاری محبت‌آمیز با دختر تازه‌متولد‌شده‌ی آن‌ها، که آنی نام می‌گیرد، پیشه می‌کند. این رفتار مسیح‌وار کارنین، ورونسکی را آن‌چنان متأثر می‌کند که او را به‌سمت خودکشی با شلیک اسلحه می‌کشاند، هرچند این اقدام‌اش ناموفق می‌ماند. آنا اما علی‌رغم بخشش کارنین خود را توانا به زندگی با او نمی‌بیند و دست‌آخر همراه با ورونسکی به ایتالیا سفر می‌کند.

آنا و ورونسکی کمی بعد به خارج از روسیه و به دیگر کشورهای اروپایی سفر می‌کنند و به‌این‌ترتیب آنا حتی از پسر هشت‌ساله‌اش، سریوژا، که رابطه‌ی عاطفی عمیقی با او داشت، دست می‌کشد و همین خود ضربه‌ای دیگر بر روان‌اش وارد می‌کند. آنا و ورونسکی در اروپا تلاش می‌کنند دوستانی پیدا کنند تا سرخوردگی ناشی از مطرودشدن در جامعه‌ی روسیه را تسکین دهند.

لوین در این زمان به روستا رفته و مشغول آزمودن ابزارهای جدید کشاورزی‌ست و سعی می‌کند خود، نه به‌عنوان ارباب، بلکه درست مثل یک موژیک، در کار درو شرکت کند و از این کار و خستگی تبع آن، لذت می‌برد.

همین قسمت از داستان است که دستاویزی برای بیان عقاید تولستوی درباب مسائل مختلف است. چه در گفت‌گو با پیشکارش، چه در گفت‌گویی که با برادر ناتنی‌اش، که مبتلا به سل ریوی‌ست، چه در واکنش‌اش به حال احتضار و مرگ او، چه زمانی که در جلسه‌ای برای تصمیم‌گیری و اتخاذ رأی برگزار می‌شود، انتقاد از پیشرفت تمدن در اروپا و نتایج ناخوشایند انتقال‌شان به اروپا، بحث درباب زمین‌داری اشتراکی، انتقاد از آموزش‌وپرورش و پزشکی، مخالفت با سیستم‌ بروکراسی، درددل درباره‌ی بعضی خلقیات بد کشاورزهای مزدبگیر، شکار و مانند آن‌ها در این قسمت داستان مطرح می‌شوند.

او درنهایت بعد از گذراندن بحرانی جدی درباره‌ی آینده‌اش، و با وساطت دالی، که همراه با کودکان‌اش برای ییلاق در روستایی نزدیک به لوین ساکن شده، با کاترین ازدواج می‌کند. کاترین کمی پیش‌تر به‌تجویز دکتر به اروپا سفر کرده بود تا با عوض‌کردن هوا و بهره‌گرفتن از آب‌های گرم معدنی، سلامتی‌اش را بازیابد. لوین و کاترین زندگی مشترک تقریباً خوب و پایداری دارند و کمی بعد هم بچه‌دار می‌شوند.

دراین‌بین حال برادر کوستیا، نیکولای که کمی پیش از ازدواج‌اش به ده آمده و به‌گمان خودش درحال بهبود است، به وخامت می‌گراید و همین، زمینه‌ساز سفر کوستیا و کاترین برای ملاقات با او می‌شود. کوستیا آن‌چنان آماده‌ی مواجه‌شدن با مرگ برادرش نیست، اما کاترین که از قبل در اروپا تا حدی با تیمار بیمار آشنا شده بوده، به‌خوبی کنترل اوضاع را دردست می‌گیرد و از نیکولای تا زمان مرگ، که چند روزی بیشتر طول نمی‌کشد، پرستاری می‌کند.

کمی بعد آنا و ورونسکی به روسیه برمی‌گردند و ورونسکی کم‌کم ارتباط بیشتری با اهالی مسکو و سن پترزبورگ برقرار می‌کند. او در یک جلسه‌ی رأی‌گیری که بین بزرگان شهر برگزار می‌شود، لوین و استیوا را ملاقات می‌کند و آن‌چنان طردشده، تصویر نمی‌شود.

آنا اما موفق به سربلندکردن در جامعه نمی‌شود و تلاش‌اش برای برقراری ارتباط با جامعه و حضور در یک نمایش، به شکستی می‌انجامد که باری دیگر ضربه‌ای سخت بر روان‌اش وارد می‌آورد.

از سویی رابطه‌ی این دو به‌علت بحران‌های روحی آنا از یک سو و ازبین‌رفتن عشق آتشین ورونسکی از سوی دیگر مثل سابق نیست. آنا هر آن در این گمان است که ورونسکی به او خیانت کرده یا قصدش را دارد و به‌همین‌خاطر تلاش‌اش برای طلاق‌گرفتن از کارنین و ازدواج با ورونسکی شدت بیشتری می‌گیرد.

آنا کمی بعد از ملاقات ورونسکی با لوین، دیداری با لوین دارد و درمی‌یابد که خلاف تصورش، می‌تواند بر او به‌عنوان یک زن تأثیر بگذارد. او درمی‌ماند که چطور می‌تواند بر شخصی مثل لوین یا هر مردی دیگر اثر بگذارد، اما این‌چنین معشوق‌اش ورونسکی را از خود دور می‌بیند و این موضوع هم در فروپاشی روانی‌اش نقش دارد. آنا بعد از این دیدار، در خانه‌ی کاترین با او و خواهرش، دالی، هم ملاقات می‌کند و کارترین علی‌رغم ضربه‌ی بزرگی که از آنا خورده، رفتاری نسبتاً خوب با او دارد.

دغدغه‌ی مهیب دائمی آنا درباره‌ی ازدست‌دادن ورونسکی، دست‌آخر زمانی که یک بار ورونسکی برای دیدار مادرش می‌رود، به اوج خود می‌رسد، چرا که آنا بر این گمان است که مادرش او را به ازدواج با زنی دیگر، که جایگاه اجتماعی مناسبی دارد، تشویق می‌کند.

او درحالی‌که با انبوهی از احساسات ناخوشایند احاطه شده، به سمت ایستگاه قطار می‌رود تا خود را به ورونسکی برساند و در این زمان بر اثر جنونی آنی خودش را زیر قطار می‌اندازد و می‌میرد.

بعد از مرگ آنا، ورونسکی که از ارتش جدا شده بود، بار دیگر به آن می‌پیوندد و برای جنگ اعزام می‌شود.

انتهای داستان به نمایش پیوند محبت‌آمیز کوستیا و کاترین و عشق‌شان به پسرشان، دمیتری، اختصاص دارد. کوستیا در این زمان درمی‌یابد که به باورهای مسیحیت که در کودکی داشته هنوز پایبند است و دیگر آن آدم لامذهب نیست و به این‌ترتیب زندگی‌اش به‌واسطه‌ی دو عنصر خانواده و ایمان معنا پیدا می‌کند و از آن سرگردانی که در سراسر زندگی با آن دست‌به‌گریبان بود، نجات پیدا می‌کند.

[ دوشنبه هفتم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 14:12 ] [ گنگِ خواب دیده ]

نسبیت حقیقت در تفکر سوفسطایی بزرگ: پروتاگوراس

نسبیت حقیقت در تفکر سوفسطایی بزرگ: پروتاگوراس

در قرن بیستم با رواجِ نسبی‌گرایی در فلسفه و علوم انسانی، بسیاری از اندیشمندان باری دیگر تقابل سوفسطاییان و افلاطون و ارسطو را شاهد بودند. نوشته‌های افلاطون و ارسطو بر علیه سوفسطاییان، و البته ازبین‌رفتن آثار سوفسطاییان، باعث شد که در طول تاریخ نام آنان با سفسطه و مغلطه عجین باشد. سوفسطاییان، اندیشه‌ی یونانی را که درگیر آسمان و اصلِ اشیاء و سایر چیز ها بود متوجه انسان کردند. آن‌ها به مسائل اخلاقی انسان، مسائل سیاسی و در کل چگونگی زندگی انسان پرداختند؛ اما با این حال، به‌سببِ مخالفت شدید سقراط، افلاطون و ارسطو با اینان و ماندگاری آثار افلاطون و ارسطو، نام سوفسطاییان در تاریخ باری منفی به خود گرفت و فلاسفه‌ی سوفسطایی، در سالیان و قرون پس از خود اشتهاری منفی پیدا کردند. پروتاگوراس نامِ یکی از این سوفسطاییان است که در این نوشتار نیم‌نگاهی به اندیشه‌ها‌ی‌اش خواهم داشت.

افلاطون و پروتاگوراس

در جای جایِ آثار افلاطون (همچون در رساله‌ی آپولوژی، پروتاگوراس، گرگیاس، اوتیدموس، جمهوری و …)، مستقیم و غیر مستقیم سخنانی بر علیه سوفسطاییان وجود دارد. در موردِ شخصِ پروتاگوراس در رسالات افلاطون، بایستی به رساله‌ای از افلاطون که عنوان پروتاگوراس را یدک می‌کشد اشاره کرد. در این رساله، اشاره‌ی زیادی به اندیشه‌های پروتاگوراس وجود ندارد. سقراطِ جوان در رساله‌ی پروتاگوراس، به دلایلی در یک خانه با جمعی از سوفسطاییانِ به‌نام، همچون هیپیاس و پرودیکوس، به بحث با پروتاگوراس می‌نشیند. محور بحث آن‌ها در مورد امکانِ تعلیم آرته یا همان فضیلتِ انسانی است. بحث به چیزهای گوناگون کشیده می‌شود تا این‌که پروتاگوراس بحث خود در باب نسبیت اخلاق را به پیش می‌کشد. او می‌گوید برخی چیزها برایِ انسان سودمند اند برایِ حیوانات نه و برعکس. همچنین برخی چیزها برایِ خودِ انسان‌ها نیز در بعضی شرایط سودمند و مفیدند، یعنی خوب اند، و برخی دیگر نه. [1]

اما آن‌چه که مهم است این است که در رسالاتِ کراتیلوس و ته‌ئه‌ته‌توس، یک جمله‌ی مشهور از پروتاگوراس توسطِ افلاطون نقل می‌شود. پروتاگوراس گفته است: «انسان مقیاسِ همه‌ چیز است.» سقراط، شخصِ اولِ اغلبِ رسالات افلاطون، در کراتیلوس به هرموگنس می‌گوید:

می‌دانی که منظور پروتاگوراس از این که می‌گوید «انسان مقیاس هر ‌چیز است» این است که هر چیز برای من همان است که بر من نمودار می‌شود و برای تو همان که بر تو نمودار می‌گردد. [2]

سپس سقراط اضافه می‌کند که با این اندیشه، دیگر نه انسان بد وجود خواهد داشت و نه انسان خوب. زیرا انسان خوب خردمند است و انسان بد بی‌خرد و با تعریفی که پروتاگوراس به دست می‌دهد، دیگر فرقی میان انسان خردمند و بی‌خرد وجود نخواهد داشت. در صورتی که به زعم سقراطِ افلاطون چنین نیست و انسان‌های خردمند و بی‌خرد وجود دارند.

باری دیگر، و البته به شکلی مفصل‌تر، افلاطون در ته‌ئه‌ته‌توس بحث در باب جمله‌ی پروتاگوراس را پیش می‌کشد. سقراط در این رساله در حالِ گفتگو با ته‌ئه‌ته‌توس در بابِ ادراک حسی است که جمله‌ی پروتاگوراس را نقل می‌کند: «آدمی مقیاس همه چیز است. مقیاس هستیِ آنچه هست و چگونه است و مقیاس نیستی آنچه نیست و چگونه نیست». سقراط می‌گوید مقصود پروتاگوراس این است که

… هر چیز برای من چنان است که بر من نمودار می‌شود و برای تو آنچنان که بر تو نمودار می‌گردد، زیرا من و تو هر دو آدمی هستیم. [3]

یعنی اگر بادی بوزد، یکی ممکن است آن را سرد احساس کند و دیگری گرم؛ پس باد نه به خودیِ خود سرد است و نه به خودیِ خود گرم. این ادراک حسی انسان است که آن را گرم و سرد احساس می‌کند. پس اگر بپرسیم باد سرد است یا گرم؟ در جواب باید گفت برای آن که آن را سرد احساس می‌کند سرد است و برای آن که آن را گرم احساس می‌کند گرم. سقراط در ادامه عقیده‌ی پروتاگوراس را ناشی از عقیده‌ای پایه‌ای‌تر می‌داند، یعنی عقیده به صیرورت. او می‌گوید اگر پروتاگوراس چنین می‌گوید به سبب آن است که به «شدن» باور دارد.

نسبیت حقیقت در تفکر سوفسطایی بزرگ: پروتاگوراس

دموکریتوس (وسط) و پروتاگوراس (راست) اثر سالواتور روزا

نقد سقراط بر جمله‌ی پروتاگوراس در رساله‌ی ته‌ئه‌ته‌توس مفصل و طولانی است، زیرا این جمله یک جمله‌ی معرفت‌شناختی است و افلاطون نیز در رساله‌ی ته‌ئه‌ته‌توس در باب معرفت‌شناختی سخن می‌راند و برای ردِ یکی از اندیشه‌های معرفت شناختی، یعنی یکی‌گرفتنِ معرفت با ادراک حسی، بهترین کار را آن می‌داند که به نقد جمله‌ی پروتاگوراس به عنوان جمله‌ای که در هواخواهی یکی‌گرفتن ادراک حسی و معرفت گفته شده است بپردازد.

اما در کلیت امر، یکی از نقدهای سقراط بر پروتاگوراس، همان نقدی است که در رساله‌ی کراتلیوس ابراز داشت. یعنی این جمله برتری انسان‌ها را از لحاظ خردمندی بر دیگر انسان‌ها نفی می‌کند:

اگر پنداری که هر کس در نتیجه‌ی ادراک حسی به دست می‌آورد برای خودِ وی حقیقت باشد و هیچ‌کس را یارای آن نباشد که درباره‌ی وضع و حالت دیگری داوری کند و تصورات و پندارهای او را بیازماید و به درستی و نادرستی آن‌ها حکم کند، و هر کس تنها به پندار و عقیده‌ی خود قناعت ورزد و آن‌ها را حقیقت بشمارد، پس دوست گرامی، چگونه می‌توانیم پذیرفت که پروتاگوراس یگانه دانشمندی است که حق دارد به دیگران درس بدهد و مزد کلان بگیرد و ما مردمانی نادان ایم که باید در برابر او سر فرد آوریم و در حلقه‌ی شاگردان‌اش درآییم؟ مگر هر کس مقیاس دانشِ خود نیست؟ [4]

همچنین نقدی دیگر که در سخنان سقراطِ رساله‌ی ته‌ئه‌ته‌توس وجود دارد همان نقد سنتی‌ای است که همواره بر نسبی‌گرایان وارد می‌شود. سقراط می‌گوید اگر سخنِ پروتاگوراس درست باشد، ‌آن‌گاه عقیده‌ی مخالفان او نیز درست است، زیرا آن‌ها نیز انسان هستند و انسان خود مقیاس درستی چیزهاست:

اگر نه او [=پروتاگوراس] آدمی را مقیاس همه‌چیز می‌شمرد و نه دیگران بدین سخت معتقد بودند- چنان‌که به راستی هم معتقد نیستند- آن‌چه او «حقیقت» نام نهاده است برای هیچ‌کس نبود. ولی اگر او خود بدین سخن معتقد باشد و دیگران نباشند، تصدیق می‌کنی که احتمال نادرستیِ آن هزاران بار بیشتر از احتمالِ درستی خواهد بود زیرا کسانی که بدان معتقد نیستند هزاران بار بیشتر از کسانی هستند که بدان معتقد اند. … اگر نیک بیندیشی خواهی دید که پروتاگوراس با سخنِ خود درستیِ عقیده‌ی مخالفان را تصدیق می‌کند چون مدعی است که تصور و عقیده‌ی همه‌کس حقیقت است. … و چون عقیده‌ی مخالفانِ خود را درست می‌شمارد، پس باطل بودنِ عقیده‌ی خود را تصدیق می‌کند. [5]

پروتاگوراس و ارسطو

اما از افلاطون که فارغ شویم، ارسطو در کتاب چهارم از کتاب متافیزیک، آن‌جا که در حال بحث در باب اصول بدیهی معرفت انسان، که یکی‌شان اصل امتناع تناقض باشد، است، در مورد جمله‌ی پروتاگوراس می‌گوید:

اگر هر پنداری که هر کس دارد، یا هر چه بر هر کس نمودار می‌شود، حقیقت باشد، پس همه‌ی احکام باید در آنِ واحد، هم مطابق حقیقت باشند و هم خلافِ حقیقت. زیرا بسیاری از آدمیان عقاید مخالف یکدیگر دارند و معقدند که هرکس با آنان هم عقیده نیست در اشتباه است. [6]

«انسان» و «چیزها» در جمله‌ی پروتاگوراس

جمله‌ی پروتاگوراس در طول تاریخ همواره مورد بحث واقع گشته است. این جمله گویا یکی از جملاتِ کتابِ گمشده‌ی او به نام «حقیقت» است. متأسفانه بایستی این کتاب از میان می‌رفت تا در طول تاریخ فقط جملاتی پراکنده از پروتاگوراس، آن هم نه مستقیماً از خود او و یا طرفداران‌اش، بل از نقادانِ بزرگ‌اش، همچون افلاطون و ارسطو، بر جای بماند.

به هر صورت، در جمله‌ی «انسان‌ مقیاس همه‌چیز است، مقیاس هستی چیزها آن‌چنان که هستند و مقیاس نیستی چیزها آن‌چنان که نیستند» چند ابهام وجود دارد. اولین ابهام این است که منظور از انسان در این جمله، انسانِ فردی است و یا انسان نوعی به طور کل؟ دیدیم که افلاطون و ارسطو هر دو منظورِ پروتاگوراس را انسانِ فردی دانستند. همچنین، آیا آدمی تنها مقیاس و معیار چیزهای محسوس است و یا مقیاس و معیار امور اخلاقی و سیاسی نیز هست؟

افزون بر این، بنا به تفسیری که سکستوس امپریکوس در حدود 2000 سال پیش از این جمله به دست داده، جمله‌ی پروتاگوراس به معنیِ نگرش ضد الهی پروتاگوراس و تأکید او بر انسان‌گرایی یا همان اومانیسم است.

شیلر، فیلسوف پراگماتیست قرن بیستمی نیز از جمله کسانی بود که پروتاگوراس را نیای اندیشه‌های خود می‌دانست، زیرا بر این عقیده بود که پروتاگوراس نیز تأکیدش بر انسان بوده است. به زعم او، پروتاگوراس حقایق را برای انسان می‌دانسته و نه انسان را برای حقایق.

اما در صورت کلی، می‌توان گفت پروتاگوراس یکی از قدیمی‌ترین انسان‌گرایان بوده و بر این عقیده بوده است که حقیقت در چیزها نیست، بل در انسان است، یعنی این انسان است که حقیقت را می‌آفریند.

دیگر عقاید پروتاگوراس

1- برخی بر این عقیده‌اند که پروتاگوراس به دو جهان اعتقاد داشته است. یکی جهان خدایان و دیگری جهان انسان‌ها، و اگر گفته است که انسان مقیاس همه چیز است بر این نظر بوده که انسان تنها در جهان انسان‌ها مقیاس همه چیز است. چه این مسئله حقیقی باشد چه نه، گویا پروتاگوراس کتابی به نام «درباره‌ی خدایان» نگاشته بوده که ظاهراً کاملاً از بین رفته است. تنها یک جمله از این کتاب باقی مانده که آن نیز تا حدودی مبهم است. جمله‌ی باقی مانده به این صورت است:

«من در مورد خدیان آن‌چنان اطمینان ندارم که هستند یا نیستند، و یا این‌که از چه شکل و ظاهری برخوردارند، نکات مبهم زیادی وجود دارند که فراتر از دانایی ما هستند. یکی ابهام این امر و دیگری کوتاهی عمر بشر».

2- گویا پروتاگوراس بسیار مشهور بوده، به گونه‌ای که در برخی رسالات افلاطون، مخاطبانِ سقراط بر این امر صحه می‌گذارند که او در اوج شهرت درگذشته است. از این گذشته، افلاطون هیچ گاه پروتاگوراس را مورد تمسخر قرار نمی‌دهد. حتی در رساله‌ی پروتاگوراس، سقراط با کمال احترام با پروتاگوراس بحث می‌کند و در دیگر رسالات نیز از او با عنوان دانشمند بزرگ یاد می‌شود.

3- گویا پروتاگوراس بر دانشِ دستور زبان نیز تسلط داشته است و توانسته انواع مختلف جملات را طبقه‌بندی کند.

4- می‌گویند پروتاگوراس همچون دیگر سوفسطاییان برای هر استدلالی، استدلالی مخالف نیز ذکر می‌کرد تا مطلق نبودن چیزها را نشان دهد. این نکته را افلاطون نیز در ته‌ئه‌ته‌توس ذکر کرده است: «اگر من و تو از آن دانشمندان گرانمایه بودیم که به کنه همه‌ی حقایق راه یافته‌اند، از این پس وظیفه‌ای نداشتیم جز این که برای گذراندن وقت یکدیگر را به میدان آزمایش بخوانیم و به شیوه‌ی سوفیست‌ها با هم دست و پنجه نرم کنیم و هر ادعایی را با ادعایی متقابل پاسخ دهیم». [7]

سخن آخر

قصد آن نداشتم و ندارم که در مورد پروتاگوراس بیش از این صحبت کنم. فارغ از تمامی ابهاماتی که در مورد پروتاگوراس وجود دارد، این نکته مهم است که او یکی از بزرگ‌ترین سوفسطاییان بوده و در یونان و خصوصاً آتن تأثیری ژرف بر همگان نهاده بوده است. البته نه تنها او، بلکه تمامیِ سوفسطاییان چنین تأثیری بر یونانیان و زندگی آنان داشته‌اند. آنان آن‌چنان که در طول تاریخ سفسطه‌گر و سطحی نشان داده شده‌اند، نبوده‌اند. اگر سطحی و کم‌تأثیر و بی‌اهمیت بوده‌اند، چرا افلاطون بیش از نیمی از رسالات خود را به رد و تمسخر عقاید سوفسطاییان اختصاص داده است؟

****

[1] افلاطون، دوره آثار، برگردان محمدحسن لطفی، نشر خوارزمی، رساله پروتاگوراس، 335، ص 99.

[2] پیشین، رساله کراتیلوس، 386، ص736.

[3] پیشین، رساله ته‌ئه‌ته‌توس، 152، ص 1377.

[4] پیشین، 161، ص 1392.

[5] پیشین، 171، ص 1406.

[6]: ارسطو، متافیزیک، برگردان محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات طرح نو، 1009a ص 144.

[7]: افلاطون، ته‌ئه‌ته‌توس، 154، صص 1382- 1381.

[ دوشنبه هفتم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 14:9 ] [ گنگِ خواب دیده ]

در ستایش دیوانگی از اراسموس

خلاصه کتاب در ستایش دیوانگی

انسان‌گرایانِ دوران رنسانس، توجه خود را نه به دنیایی پس از دنیای حاضر، و نه به آسمان‌ها و خدا، بل به انسان و دنیای کنونی او مبذول می‌داشتند. انسان‌گرایی این دوران، ایجاب می‌کرد که دین نیز مورد اصلاح قرار گیرد. طغیان بر علیه سلطه‌ی بی‌چون‌وچرای پاپ و کلیسا را می‌توان از اصلی‌ترین برنامه‌های اصلاح دین به شمار آورد، و این مورد همواره نام چند کس را تداعی می‌تواند کرد. دسیدریوس اراسموس یکی از این کسان است. او، به‌مثابه‌ی یکی از انسان‌گرایان مذهبی، چه در دوران خود و چه پس از آن دوران، از طریق آثار-اش، تأثیرات بس بسیاری بر جامعه‌ی مذهبی اروپا بر جای نهاد. کتابی که در این نوشتار با آن سروکار خواهیم داشت، در ستایش دیوانگی نام دارد؛ کتابی که به گفته‌ی نویسنده‌ی آن، اراسموس، نگاشتن آن تنها یک هفته به طول انجامیده است، آن هم نه در منزل خود او، بل در منزل دوست‌اش، تامس مور.[1]

در کتاب در ستایش دیوانگی با لحنی طنز سروکار داریم، اما لحن طنزی تیز و برنده. اراسموس در این کتاب، که می‌توان آن را دو بخش دانست، کمر به نقد فیلسوفان مدرسی، راهبان، اسقف‌ها، کاردینال‌ها و پاپ می‌بندد. راوی کتابْ انسان نیست، بل او خود را «دیوانگی» معرفی می‌کند. دیوانگی را در این کتاب می‌توان به معناهای گوناگون برداشت کرد، اما در معنای عام آن، منظورْ نقطه‌ی مقابل عقل و خرد است. تا نیمه‌های کتاب، تقریباً، دیوانگی از خود و فواید-اش بحث می‌کند، از این‌که در چه مکان‌ها و نزد چه کسانی حضور داشته، لیکن به‌تدریج در اواسط کتاب، نقد فلاسفه‌ی مدرسی و کلیسای مقتدر آغاز می‌گردد، و تا به انتهای کتاب ادامه می‌یابد. کتاب از فصل‌بندی برخوردار نیست و متنی پیوسته دارد، از اسامی نویسندگان و اساطیر یونانی و لاتینی سرشار است، که این خود نشان‌ از علاقه و، همین‌طور، تسلط اراسموس بر کتب و فرهنگ یونانی و لاتینی دارد.

خوشبختانه این کتاب با ترجمه‌ای خوب به فارسی برگردانده شده است[2]، و تمامی نقل قول‌هایی که آورده خواهند شد، از همین کتاب خواهند بود.

کتاب در ستایش دیوانگی

خلاصه کتاب در ستایش دیوانگی

الف. در باب دیوانگی

  1. کتاب با جمله‌ی «دیوانگی سخن می‌گوید» آغاز می‌شود، یعنی ما زین پس با سخنانی که از زبان دیوانگی گفته می‌شود سروکار داریم. دیوانگی خود اذعان می‌دارد که نزد مردمان، بدنام است. لیکن می‌گوید راز سرمستی و شادمانی مردم در دست اوست و بر این عقیده است که چون حضور یابد، شادی و شعف نیز حضور می‌یابد.
  2. دیوانگی، از همان ابتدا توضیح می‌دهد که خودستایی به‌هیچ‌عنوان عملی قبیح و نکوهیده نمی‌تواند بود، زیرا جز او چه کسی یارای آن دارد که او را توصیف کند. او می‌گوید «اگر کسی به اشتباه مرا با عقل یا الهه‌ی آن، مینرو[3]، یکی پندارد، فقط یک نظر انداختن، بی آن‌که کلمه‌ای ردوبدل شود، برای رفع اشتباه او کافی است؛ این است آیینه‌ی روح که کسی را فریب نمی‌دهد. نزد من تصنع و آرایشی وجود ندارد؛ چهره‌ی من هیچ‌گونه احساس دروغینی را که قلبم نپذیرد نشان نمی‌دهد. من در همه‌جا آن‌چنان یکسان هستم که کسی نمی‌تواند مرا مخفی نگاه دارد، حتی آنان که با اصرار و سماجت می‌خواهند نقش عاقل را بر عهده گیرند»[4]. پس در همین ابتدا شاهد ایم که او، دیوانگی، خود را در مقابل عقل قرار می‌دهد، چنان‌که در آینده نیز به‌کرات شاهد آن خواهیم بود.
  3. دیوانگی، در ادامه، خود را دختر پلوتوس، الهه‌ی ثروت، معرفی می‌کند و مکان تولد-اش را جزایر نعمت. ندیمان خود را به ترتیب عزت‌ نفس، تملق، فراموشی، تنبلی، شهوت، خبط دماغ و سستی معرفی می‌نماید. سپس از دو رب‌النوع دیگر، که در انجام کارها به او کمک می‌کنند، نام می‌برد: خوش‌خوراکی و خواب عمیق. با ذکر این مقدمات، دیوانگی ادعاهای خود را آغاز می‌کند.
  4. اولین ادعای دیوانگی این است که انسان‌ها منشأ و مبدأ زندگی را مرهون و مدیون اوی‌اند، چرا که منشأ زندگی آلت تناسلی است، و آلت تناسلی جز او با چه چیز دیگر ارتباط تواند داشت؟ همچنین بدون حضور دیوانگی «… کدام مردی است که … طوق ازدواج را بر گردن نهد، اگر قبلاً همه‌ی مشکلات و گرفتاری‌های این کار را در نظر گرفته باشد؟ کدام زنی است که از پیشْ زحمات و خطرات کار بچه زاییدن و رنج‎‌های بی‌مانند پرورش کودک را بداند یا به خاطر آورد و باز هم آماده باشد که با مردی پیوند ازدواج برقرار سازد؟»[5].
  5. او گام‌اش را از این نیز فراتر می‌نهد و می‌گوید اصلاً تمامی خوشی زندگی مدیون او است، زیرا ارزش و خوشی زندگی تنها به لذات وابسته است. لیکن لذات، همگی، مدیون او هستند زیرا جایی که عقل وجود دارد حساب و کتاب وجود دارد و نه لذت. همچنین شیرین‌ترین دوران زندگی، دوران کودکی، با دیوانگی همراه است، و شیرینی دوران جوانی، آن دورانی که همه بعدها افسوس‌اش را می‌خورند، که با شوق و انرژی و لذت همراه است، نیز معلول دیوانگی است، زیرا دیوانگی خود ادعا دارد که اگر او عقل و فکر را از جوانی حذف نکرده بود، آیا آن دوران از لذت و شیرینی برخوردار می‌گردید؟ آیا انرژی می‌توانست پایدار بماند؟ حتی پیری اگر با فراموشی همراه نبود، آیا به چیزی بسیار سرسام‌آور و غیرقابل تحمل بدل نمی‌شد؟ دیوانگی ادعا دارد که فراموشی دوران پیری نیز، معلول او است و از این فرایند، قصد آن دارد که دوران پیری را قابل تحمل سازد.
  6. دیوانگی، پس از این ادعاها، به سراغ الهه‌ها و اساطیر می‌رود تا رد پای خویش را در آن‌جا نیز نشان دهد. سپس «اهالی آسمان‌ها را به حال خود» وامی‌گذارد و به زمین بازمی‌گردد. او برآن است که علت اصلی کشش مرد و زن به یک‌دیگر، همان‌طور که بدیهی است، عقل نیست، بل دیوانگی است.[6] او می‌گوید «… من رسماً اعلام می‌دارم که بزرگ‌ترین عامل نفوذ آن‌ها [=زنان] در مردان دیوانگی است. مردان حاضر اند هرچه دارند به زنان بدهند، همه‌چیز را و از هر قبیل، فقط در ازای لذت و شهوت. ولی آن‌چه به خصوص زنان را دلپذیر و لذت‌بخش می‌سازد دیوانگی است، و اگر کسی همه‌ی مهملاتی را که مردان به زنان می‌گویند در نظر گیرد و همه‌ی حماقت‌هایی را که در هنگام تمایل به بهره‌گیری از لذات عشق مرتکب می‌شوند ملاحظه کند، قطعاً گفتار مرا انکار نخواهد کرد»[7].
  7. دیوانگی، در ادامه‌ی ادعاهای خویش، بیان می‌دارد که در بزم‌ها و جشن‌ها نیز حضور دارد، چراکه اگر در آن محفل، مهمانی وجود نداشته باشد که دیگران را شاد سازد و به خنده اندازد، حتماً دلقکی استخدام می‌کنند تا غم و سکوت را از میان بَرَد.
  8. او حتی دوستی را مرهون و مدیون خود می‌داند و می‌گوید «چشم‌پوشیدن بر خطای دوستان، درباره‌ی آنان در اشتباه بودن، در اعمال ایشان کورکورانه قضاوت کردن، در مورد نقایص ایشان وهم را بر واقعیت ترجیح دادن، و بزرگ‌ترین انحرافات آن‌ها را دوست داشتن و حتی در بسیاری از آن‌ها به صورت فضایل نگریستن آیا به نظر شما همه‌ی این‌ها از دیوانگی ناشی نمی‌شود؟»[8].
  9. دیوانگی، در ادامه، ازدواج، زندگی اجتماعی و کارهای بزرگ را مؤثر از خود می‌داند. به رأی او، اکتشافات و اختراعات نیز از عطش افتخار ناشی می‌شوند. او می‌گوید «یک مشت دیوانه به قیمت کوشش‌های مداوم و بی‌خوابی‌های متوالی»، درصدد آن برمی‌آیند که اکتشاف یا اختراعی تازه را رقم زنند، تا بلکه نیمچه شهرتی نصیب‌شان گردد.
  10. دیوانگی، نیروی ادراک و تشخیص را نیز معلول خود می‌داند. او این عمل را به خود نسبت می‌دهد و می‌گوید «اولاً اگر نیروی ادراک و تمیز در نتیجه‌ی تکرار و کوشش در حل معاملات و مرافعات حاصل می‌شود افتخار آن را به که باید منسوب کرد؟ به شخص عاقل و دانشمند، که یا به علت تواضع یا به سبب حجب و احتراز از مخاطرات به هیچ اقدام مهمی دست نمی‌زند، یا به دیوانه، که نه تواضع مانع کار اوست و نه مخاطرات، زیرا وی اصلاً از تواضع عاری است. … مرد عاقل غرق مطالعه‌ی کتاب‌های قدیمی می‌شود که از آن‌ها جز نکته‌ها و نازک‌کاری‌های دقیق چیزی نمی‌آموزد؛ و حال آن‌که دیوانه مستقیماً به سراغ مسائل می‌رود و آن‌ها را از نزدیک لمس و مشاهده می‌کند، و اگر اشتباه نکنم، به همین طریق است که نیروی ادراک و تمیز حاصل می‌شود»[9].
  11. اراسموس در ادامه‌ی بحث خود، میان فرد دیوانه، البته دیوانه به معنای مصطلح خود او، و فرد عاقل، طرف فرد دیوانه را می‌گیرد. او برآن است که فرد عاقل تحت حکومت عقل، و فرد دیوانه پیرو امیال و هوس‌های خویش است. اگر بخواهیم، فی‌المثل، به مانند رواقیان همه‌چیز را تحت سلطه‌ی عقل درآوریم، «آدمی را به مجسمه‌ای از مرمر» مبدل گردانیده‌ایم. به اعتقاد او «کیست که از چنین موجود وحشتناکی که از همه‌ی احساسات طبیعی و بشری فارغ است و در مقابل شور عشق یا ترحم مردمی واکنشی نظیر سنگ یا مرمر دارد، … اجتناب نکند؟ و کیست که بخواهد با کسی که هیچ نکته‌ای از نظر او دور نمی‌ماند، هرگز اشتباه نمی‌کند، … در همه‌جا قیاس او دقیق و عمیق است، … و همه‌ی اعمال مردم عادی را با نگاه تحقیر و تمسخر می‌نگرد آشنایی و دوستی داشته باشد؟»[10].
  12. دیوانگی در ادامه‌ی سخنان خود در برشمردن موارد تحت امپراطوری خویش، دوباره به زندگی می‌رسد. دیدیم که او آغازگاه زندگی آدمیان را مرهون و مدیون خود می‌دانست. اینک بر این عقیده است که با وجود این همه بدبختی و فلاکت، هم‌چون درد و رنج مداوم، خطرات دوران کودکی، ناراحتی‌های جوانی و پیری، حتمی‌بودن مرگ، بیماری‌های گوناگون، فقر، زندان، خیانت و بسیاری دیگر، تنها دلیلی که آدمیان را امیدوار به زندگی می‌کند دیوانگی است و آنان‌که خودکشی می‌کنند، تحت سلطه‌ی عقل قرار دارند. در کل او بر این رأی است که «… مابین افراد بشر، آنان‌که پیرو راه عقل هستند بیش از همه از خوشبختی به دور اند»[11].
  13. به‌زعم او، انسان می‌باید بر حسب طبیعت‌اش عمل کند، و طبیعت‌اش چیزی جز دیوانگی نیست. او می‌گوید تمامی مشکلات انسان‌ها، اگر به خویشتن بنگرند، ناشی از عقل و فهم آنان است، لیکن فرد دیوانه شاد است، و دیگران را نیز شاد می‌گرداند. در واقع در این سخنان اراسموس، ما جنبه‌های کاملاً ضد رواقی را شاهدیم. یعنی هر آن‌قدر که رواقیان بر عقل و زندگی عقلانی تأکید می‌ورزیدند، اراسموس، بر خلاف آنان، مضار زندگی عقلانی را برمی‌شمرد.
  14. لحن دیوانگی به‌تدریج تندتر می‌شود و طبقات دیگری را، که تحت سلطه‌اش قرار دارند، برمی‌شمرد. او از تجار، صرف‌ونحویون، خطیبان، نویسندگان، فلاسفه، حقوق‌دانان، اسقف‌ها، کاردینال‌ها و پاپ نام می‌برد.

ب. علیه تجار در کتاب در ستایش دیوانگی

  1. «از همه‌ی طبقات مردم، دیوانه‌تر، حقیرتر، و کثیف‌تر از طبقه‌ی کاسب و تاجر وجود ندارد که بدترین مشاغل را به عهده دارند و زشت‌ترین وسایل را در انجام آن‌ها به کار می‌برند»[12]. به اعتقاد اراسموس، تجار و کاسب‌ها، برای تحصیل سود، از هیچ عمل قبیحی ابا ندارند. آن‌ها قسم دروغ می‌خورند، دزدی می‌کنند، تقلب می‌کنند و دیگران را فریب می‌دهند تا بلکه اندک سود بیشتری عایدشان گردد.

ج. علیه عالمان صرف و نحو

  1. در ادامه، شاهد صریح‌تر شدن لحن و بیان دیوانگی هستیم. در واقع در این‌جا از آن دیوانگی صفحات آغازین بسی فاصله داریم، و سروکار ما با یک دیوانگی نقاد و ریزبین است.
  2. پس از تجار، تیغ تیز انتقاد دیوانگی، طبقه‌ی عالمان صرف و نحو را در برمی‌گیرد. این جماعت، که در اوج گرسنگی در مدارس خود از خستگی نیمه‌جان و از تعفن در حال خفه‌شدن هستند، خود را برتر از همه می‌پندارند، «… از زندگی خویش کمال رضایت دارند و در این حال همه‌ی خطاها و اعمال کثیف ایشان در نظر آن‌ها کمال نزاکت و ظرافت است و نجاسات و زباله‌های دورادورشان بوی مشک و عنبر می‌دهد و بندگی و حقارت هولناکی را که دچار آن هستند معادل تخت شاهی می‌دانند»[13].

د. علیه شاعران، خطیبان و نویسندگان

  1. شاعران، از نقد اراسموس، تا به‌حدی، کمتر نصیب گردیده‌اند. او می‌نویسد «شاعران اگرچه با من بستگی کامل دارند، کم‌تر از گروه پیشین مرهون من هستند. ضرب‌المثل یونانی ایشان را آزاد و مستقل می‌شناسد و همه‌ی اشتغال ایشان آن است که با حکایات و افسانه‌های مضحکه‌آور و سبک، یا مطالب بیهوده و ابلهانه، گوش دیوانگان را نوازش دهند؛ و با این حال جرأت آن دارند که با این وسایل حقیر به خود و به دیگران خاطره‌ی ابدی و حیاتی نظیر ارباب انواع وعده بدهند. این قوم، که علاوه بر این‌ها بنده‌ی عزت نفس و تملق است، بیش از هر طبقه‌ی دیگر در لطف و احترام به من پایدار و صمیمی است»[14].
  2. اما نظر دیوانگی در باب خطیبان این است که اینان نیز بدو متعلق‌ اند، و او بهترین دلیل به نفع گفته‌ی خود را تعدد نوشته‌های ایشان در باب شوخی و خنده می‌داند. «بالاخره توجه‌ خاص خطیبان به دیوانگی از این‌جا معلوم می‌شود که هنگام گفت‌وگو از چیزی که با هیچ دلیلی رد آن ممکن نیست سعی می‌کنند با قهقه‌ی خنده‌ای از اهمیت آن بکاهند؛ گویی خوب می‌دانند که دیوانگی از این امتیاز برخوردار است که می‌تواند با شوخی‌های هنرمندانه خنده را تحریک کند»[15].
  3. دیوانگی، نویسندگان را نیز مورد عنایت قرار می‌دهد: چه آنان‌که مهملات ذهنی خود را روی کاغذ می‌آورند و چه آنان‌که استادانه و با ریاضت فراوان می‌نویسند تا بلکه نوشته‌شان مورد پسند چند تن از اهل نظر قرار گیرد. این جماعت مدام می‌نویسند، حذف و ویرایش می‌کنند و هدف اصلی‌شان صرفاً کسب افتخار است. لیکن برای این افتخار زودگذر هزینه‌ای بسیار می‌پردازند. هزینه‌ای بیش‌تر از صرف وقت و عمر، شب‌زنده‌داری‌ها، بیماری‌های ناشی از بی‌خوابی، تنهایی و بسا موارد این‌چنین. دیوانگی بر این رأی است که می‌بایست هم‌چون خود او، در همان لحظه نوشت. یعنی هر آن‌چه را که در لحظه از ذهن می‌گذرد بر روی کاغذ آورد و مطمئن بود که در هر صورت نادان‌هایی پیدا می‌‌شوند که این نوشته‌ها را بخوانند.

ه. علیه حقوق‌دانان و اهل جدل

  1. اراسموس، که به‌تدریج دامنه‌ی نقد خود را می‌گسترَد، پس از انتقاد از نویسندگان دوران خویش، به مشاوران حقوقی و جماعت اهل جدل می‌رسد. او مشاوران حقوقی را مورد تمسخر قرار می‌دهد که بسی از خودراضی هستند و در یک موضوع واحد قوانین بی‌ربط متعددی مطرح می‌کنند تا دانش خود را به رخ کشند. سپس از اهل جدل انتقاد می‌کند و برآن است که کم‌ترین آن‌ها از پرحرف‌ترین زنان، پرحرف‌تر است. «… این جماعت با سرسختی عجیبی درباره‌ی هیچ با هم به جنگ و جدال می‌پردازند و غالباً از شدت بحث و گفت‌وگوی بیهوده به‌کلی از حقیقت خارج می‌شوند و، با این حال، عزت نفس آنان موجب خوشبختی ایشان است»[16].

و. علیه فیلسوفان در کتاب در ستایش دیوانگی

  1. اراسموس از منتقدان و مخالفان فلاسفه‌ی مدرسی بود. این مخالفت او با فلاسفه‌ی مدرسی، در جای‌جای آثار او عیان است. او در کتاب در ستایش دیوانگی نیز بحث کوتاهی در باب آنان دارد. به‌زعم او، این جماعت، یعنی فیلسوفان، بر این گمان‌ اند که فقط خود از عقلا و دانایان هستند و باید دیگران را به هیچ بگیرند. آن‌ها خورشید و اجرام آسمانی«… را چنان اندازه می‌گیرند که گویی این اندازه‌گیری با قطعه‌ای نخ یا بند انگشت انجام شده است. علل رعدوبرق و بادها و خسوف‌ها و کسوف‌ها و بسا پدیده‌های دیگر توضیح‌ناپذیر را با سهولت و بی‌تردید بیان می‌دارند چنان‌که گویی اینان منشی و رازدار معمار جهان هستند و هم‌اکنون از شورای ارباب انواع خارج شده‌اند: حقیقت آن است که طبیعت بر ریش ایشان می‌خندد و حدس و گمان آن‌ها را باطل می‌سازد زیرا هیچ‌چیزی را با قطعیت نمی‌دانند»[17].

ز. علیه عالمان کتب دینی

  1. به تدریج به اصلی‌ترین بخش‌های کتاب در ستایش دیوانگی می‌رسیم، به جایی که نقد اراسموس، عالمان کتب دینی، اسقف‌ها، کاردینال‌ها، قدرت کلیسا و پاپ را شامل می‌شود. اولین گروه مشمول انتقاد اراسموس، عالمان کتب دینی است. او در ابتدا می‌گوید بهتر آن است که از انتقاد ایشان دست کشد، چرا که ممکن است بر او خشم گیرند و ملحد-اش خوانند. لیکن ادامه می‌دهد و می‌گوید ایشان در آسمان‌ها سیر می‌کنند و از آن بالا با ترحم، مشغول نگریستن مردم هستند، چنان‌که گویی مردمان رمه‌هایی هستند که بر روی خاک می‌خزند.
  2. اراسموس رفته‌رفته در کتاب در ستایش دیوانگی بر برندگی نقد خود می‌افزاید و به الهیات فلسفی‌شده می‌تازد. او برآن است که پرسش‌های جدید، همگی یاوه‌اند: پرسش‌هایی هم‌چون «دنیا چگونه آفریده شده»، «مکافات گناه چگونه آیندگان را دامن‌گیر می‌شود»، «لحظه‌ی تکوین الهی چه بود» و بسیاری دیگر از این نوع.
  3. او ادامه می‌دهد که «شاید آن‌چه من می‌گویم در نظر شما هم‌چون مطایبات جلوه کند؛ واقعاً جای تعجب نیست، زیرا در میان خود حکیمان علوم الهی آنان که به‌واقع از روشن‌بینی بهره‌ورند از این نوع بازی‌های پوچ با الفاظ و کلمات احساس نفرت می‌کنند و همکاران خود را جلف و سخیف می‌نامند. … با این حال، برخی دیگر از ایشان چنان از خود راضی هستند که به کار خود مفتخرند و چون شب و روز با این مهملات دل‌انگیز مشغول‌ اند اصلاً فرصت آن ندارند که گاهی به کتاب مقدس و رسائل سن‌ پل نظری بیندازند»[18]. نقد او بر این عالمان ادامه دارد تا این‌که به گروه دیگری می‌رسد، یعنی راهبان.

ح. علیه راهبان

  1. اراسموس نقد خود را چنین می‌آغازد که این گروه، که خود را راهب یا سالک مذهبی نامیده‌اند، اصلاً مذهب و ایمانی ندارند. اینان نزد همگان بسی منفور اند، لیکن خود حسن عقیده‌ای بسیار درباب خویش دارند. این کسان، سواد درست و حسابی ندارند، و هر آن‌چه را هم که از کتب مذهبی می‌خوانند نمی‌فهمند. اینان اغلب ظاهری کثیف و چرکین دارند و مدام در حال دریوزگی هستند، و این کار را صرفاً از برای این عقیده‌ی پوچ انجام می‌دهند که میان خود و روحانیون، اندک شباهتی برقرار سازند.
  2. اراسموس، در ادامه، قواعد و رسوم آنان را به تمسخر می‌گیرد، و در آخر نیز می‌گوید اینان از تعالیم راستین مسیح، به‌دور افتاده‌اند. اگر مسیح در مورد فرمان اصلی خود، یعنی ترویج محبت، از این راهبان پرسش کند، «یکی از ایشان شکم خود را ظاهر خواهد ساخت که به عنوان ریاضت جز ماهی چیز دیگری نخورده است، … یکی دیگر خواهد گفت که طی مدت شصت سال جز با یک جفت دست‌کش پولی را لمس نکرده است، … و یکی دیگر یادآوری خواهد کرد که در کار ریاضت مدت یازده سال تمام مانند ابر حمام به سنگی چسبیده است. … لیکن عیسی مسیح به این لاف‌زن‌ها و گزافه‌گویی‌های پایان‌ناپذیر خاتمه خواهد داد و خواهد فرمود: « این نوع جدید از یهودیان کیست‌اند و از کجا آمده‌اند؟» قانونی که من وضع کردم یکی است و جز یکی نیست و در این‌جا اصلاً گفت‌وگویی از آن نمی‌بینم»[19]. انتقاد از راهبان ادامه دارد تا این‌که به گروه جدیدی برمی‌خوریم. اراسموس، پیش از انتقاد از اسقف‌ها و پاپ، به انتقاد از شاهان، شاه‌زادگان و درباریان‌شان می‌پردازد.

ط. علیه شاهان، شاه‌زادگان و درباریان‌شان

  1. اراسموس، از زبان دیوانگی، پیش از انتقاد از شاهان و شاه‌زادگان، همِ خود را مصروف ذکر کردن وظایف کلی شاهان می‌کند. لیکن در ادامه می‌گوید که این جماعت، یعنی شاهان، به هیچ‌یک از این کارها نمی‌پردازند و مدام در پی تفننات و سرگرمی‌های خود هستند. هر روز خود را ثروت‌مندتر و مردم بیچاره را فقیرتر می‌سازند.
  2. اما شاه‌زادگان چه؟ حال آنان چنین است: «بی‌اطلاع از همه‌ی قوانین و مقررات، تقریباً دشمن منال عمومی، منحصراً در غم امتیازات شخصی خویش، شب و روز در اندیشه‌ی کسب لذات دنیوی، دشمن هرگونه دانش، متنفر از آزادی و حقیقت‌جویی، در غم هر چیز بودن الا خوشبختی مردم و مملکت، تابع هیچ قاعده و قانونی نبودن مگر منافع و هوس‌های شخصی»[20].
  3. اراسموس، درباریان را پست‌ترین، حقیرترین و ابله‌ترین افراد می‌داند. جماعتی که بزرگ‌ترین افتخارشان این است که مراسم سلام و بله‌قربان‌گویی را به‌درستی ادا کنند. جماعتی که تا ظهر می‌خوابند، ناهار می‌خورند، پس از آن به انواع بازی می‌پردازند تا نوبت شام فرا رسد. پس از صرف شام، جشن می‌گیرند و سال‌های متمادی فارغ از درد و اندوه، به سر می‌برند.

ی. علیه اسقف‌ها، کاردینال‌ها و پاپ در کتاب در ستایش دیوانگی

  1. اراسموس پس از پرداختن به انتقاد از شاهان و شاه‌زادگان و درباریان‌شان، به موضوع اصلی کتاب در ستایش دیوانگی یعنی انتقاد از دستگاه کلیسای وقت می‌پردازد. به رأی او، اسقف‌ها و کاردینال‌ها و پاپ، زندگی‌ای هم‌چون زندگی شاهان و شاه‌زادگان در پیش گرفته‌اند و حتی گاهی از آنان نیز پیشی جسته‌اند.
  2. اسقف‌ها به وظایف اصلی خود عمل نمی‌کنند، هدف و فلسفه‌ی وجودی خود را فراموش کرده‌اند و صرفاً در پی دست‌یابی به مال و ثروت هستند. کاردینال‌ها نیز از یاد برده‌اند که اینان جانشینان حواریون مسیح هستند، و نمی‌بایست خود را مالک ثروت روحی و معنوی بدانند، بل وظیفه‌شان تنها پخش این ثروت روحی مابین مردم است.
  3. اما پاپ‌ها، که جانشینان مسیح هستند، نیز از جاده‌ی وظایف خود منحرف گشته‌اند. این پدران تصور می‌کنند که «… با بازی کردن نقش اسقف روم و پوشیدن لباس‌های پرعلامت، که تقریباً مانند لباس‌های نمایش است، انجام دادن تشریفات، اعطای القاب سعادت‌مند و مقدس‌مآب و جلالت انتساب به شخص خویش، و انفاق تقدیس و مرحمت از یک‌سو، و لعن و نفرین از سوی دیگر، عیسی مسیح را کاملاً از خویش راضی می‌سازند»[21].
  4. به هر صورت انتقادهای تند و تیز اراسموس ادامه دارد و جان کلام او این است که این کسان، در جلب منافع خویش حریص گشته‌اند و وظایف خود را از یاد برده‌اند. از آن‌جا که ممکن است نقدهای او، به پاپ و اطرافیان، برای خواننده‌ی این‌جا و اکنون، ملال‌آور باشد، من نیز به همین میزان از نقل گفته‌های او، بسنده می‌کنم.

ک. سرانجام

  1. پس از نقدهای طولانی بر علیه کسانی که از آنان سخن گفته شد، در اواخر کتاب، دیوانگی، یعنی راوی کتاب، درصدد است که ستایش‌ها و تمجیدهای پیشینیان از خود را بازگو کند. سبب همین است که او از بسیاری نویسندگان و کتب یونانی و لاتینی نام می‌برد که هریک به نحوی دیوانگی را مورد تمجید قرار داده‌اند. سپس از کتب مقدس عهد عتیق و جدید نیز، چندی از ستایش‌هایی که از دیوانگی به عمل آمده را نقل می‌کند.
  2. اراسموس، در پایان کتاب در ستایش دیوانگی از نتیجه‌گیری سر باز می‌زند و آن را چنین توجیه می‌کند :« در چهره‌ی شما می‌بینم که در انتظار نتیجه‌گیری از آن‌چه گفته‌ام هستید. واقعاً اگر تصور می‌کنید که من از همه‌ی مطالبی که برای شما بافته‌ام کلمه‌ای را به خاطر دارم دیوانه‌ی واقعی هستید. ضرب‌المثلی قدیمی می‌گوید: «من از مستمعی که همه‌چیز را به خاطر دارد بیزارم». بنابراین، ای دوستان و هواخواهان دیوانگی، خوش باشید، کف بزنید، خوش بیاشامید، و سلامت زندگی کنید»[22].
[ دوشنبه هفتم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 14:5 ] [ گنگِ خواب دیده ]

بدبینی به طبیعت بشر و زایش حکومت مطلقه

بدبینی به طبیعت بشر و حکومت مطلقه

در حالِ آماده‌سازیِ دوره‌ای پیرامون یکی از مهم‌ترین کتاب‌ها در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی هستم – کتاب لویاتان. در این راستا بد ندانستم به‌مثابه‌ی پیش‌زمینه، نوشتاری مختصر را به بدبینی به طبیعت بشر و ارتباط آن با حکومت مطلقه یا حکومت دیکتاتوری اختصاص دهم. هم‌هنگام نشان می‌دهم که یکی از پایه‌گذاران لیبرالیسم – به‌مثابه‌ی اندیشه‌ای که با حکومت مطلقه در ستیز است – به‌چه‌سان ریشه‌ی اصلی توجیهِ فلسفی و عقلانی حکومت مطلقه را تشخیص داده و درصدد مبارزه با آن برآمده‌است.

ارتباط نظریه در باب انسان و سیاست

عمده‌ی کسانی که پیرامون سیاست نظریه‌پرداز یا فیلسوف بوده‌اند، دیدگاهی نسبت به «انسان» داشته‌اند. این‌که انسان چیست، آیا طبیعتی واحد دارد یا موجودی تاریخی‌ست. اگر طبیعتی واحد و شاخص دارد این طبیعت چگونه است و موارد این قبیل.

در تاریخ فلسفه‌ی سیاسی مدرن، دو کتاب از جمله کتاب‌های کلاسیک به شمار می‌روند. یکی از آن‌ها «لویاتان» اثر توماس هابز است و دیگری «شهریار» اثر ماکیاولی. البته که کتاب هابز کتابی عمیق‌تر و فلسفی‌تر است، اما به‌صراحت نمی‌توان تأثیر-اش بر فلسفه‌ی سیاسی مدرن را بیش از کتاب ماکیاولی دانست. البته که کتاب اصلی ماکیاولی در مورد فلسفه‌ی سیاسی کتاب گفتارها است، اما هیچ جای انکار ندارد که شهرت ماکیاولی و البته شاخص‌بودن‌اش در فلسفه‌ی سیاسی بیش‌تر به‌سبب کتاب شهریار است. وجه تشابهی که هر دوی کتاب‌های شهریار و لویاتان دارند این است که نویسندگانِ این کتاب‌ها هر یک به طریقی – گویا – مشکلی با حکومت مطلقه، حکومتی که آزادی‌های فردی را به رسمیت نشناسد، حکومتی که حرف اول و آخر را بزند، ندارند. من می‌خواهم در ادامه نشان دهم که این وجه تشابه در واقع خود ناشی از وجه تشابهی دیگر است.

بدبینی به طبیعت بشر و حکومت مطلقه

قطعه‌ی زیر از فصل هفدهم کتاب شهریار ماکیاولی را بخوانید:

… چنان‌چه هدف شهریار حفظ اتحاد و وفاداری رعایای‌اش باشد، نباید از این‌که او را متهم به بی‌رحمی کنند، دغدغه‌ای به خود راه دهد؛ زیرا او جز در نادر موارد، از کسانی که از فرط رأفت اجازه می‌دهند ناآرامی و آشوب در کشورشان برخیزد و منجر به خونریزی‌ها و قتل و غارت شود، به‌مراتب رحیم‌تر است. چون اینان معمولاً به کل جامعه زخم می‌زنند، درحالی‌که اعدام‌هایی که به دستور شهریار صورت می‌گیرد تنها به افراد صدمه می‌رساند – و از میان تمامی شاهزادگان، این حکمرانان جدید اند که خلاصی از شهرت قساوت برای‌شان غیرممکن است، چه دولت‌های تازه همیشه با خطرات بسیاری مواجه هستند. [نیکولو ماکیاولی، شهریار، برگردان احمد زرکش، نشر پژواک، 1392، صص 123-124.]

این قطعه صرفاً بخشی از کتاب شهریار ماکیاولی است، لیکن بارها چنین توصیه‌هایی به شهریار یا حاکم از سوی ماکیاولی انجام می‌گیرد. ماکیاولی برخلاف توماس هابز در کتاب لویاتان، سیستماتیک پیش نمی‌رود و ابتدا پیرامون انسان برخی مسائل زمینه‌ای که به‌کار-اش می‌آیند را مستدل نمی‌سازد، اما در جای‌جای کتاب‌اش مسائلی که اگر مقداری فیلسوف‌تر بود در ابتدای کار می‌آوردشان را گوش‌زد می‌سازد. چون نمی‌خواهم خیلی مفصل سخن گویم، همین‌جا اشاره می‌کنم که او بارها بشر را ناسپاس، قدرناشناس، دروغ‌زن و موارد این قبیل معرفی می‌کند و غیرمستقیم از بدبینی به طبیعت بشر به‌مثابه‌ی ابزاری در راستای قدرتِ بیش‌تر حاکم استفاده می‌کند.

هابز نیز چنین است، او حتی بیش‌تر خود را به طبیعت بشر بدبین نشان می‌دهد. هابز در کتاب اصلی‌اش، لویاتان، ابتدا بحث پیرامون انسان را آغاز می‌کند و سپس به بحث اصلی‌اش در ارتباط با دولت می‌رسد. بحث او پیرامون انسان هم مقدمه‌ای‌ست بر بحث‌های مستقیم و غیرمستقیم‌اش در مورد بدبینی به طبیعت بشر.

من نمی‌خواهم این‌جا خیلی به‌تفصیل در مورد بحث‌های هابز پیرامون بدبینی صحبت کنم، چه‌آن‌که در دوره‌ای که پیرامون کتاب لویاتان آماده خواهم کرد به‌تفصیل در این باب صحبت خواهم کرد. همچنین در نوشتار مربوط به وضعیت جنگی از نگاه هابز اشاراتی مختصر به این موارد داشته‌ام.

هابز برآن است که حال انسان‌ها به‌سانی است که هیچ‌یک به دیگری اعتماد نمی‌تواند داشت. او برآن است که تمامی انسان‌ها «بد» نیستند، اما وجود درصدی «بد» و همچنین نبودنِ راهی برای شناختن این درصد «بد» موجب می‌شود که ما هیچ‌زمان نتوانیم به یکدیگر اعتماد کنیم.

او همچنین تمامی انسان‌ها را از لحاظ‌های مختلف برابر می‌انگاشت و می‌گفت این موجب می‌گردد که انسان‌ها برای وصول به خواسته‌های مشترک‌شان با هم به درگیری برسند. در واقع این خواسته‌های مشترک مواردی نیستند که کم اتفاق افتند، اتفاقاً از نظرگاه هابز ازآن‌جا‌که این جهان چندان «منبع» ندارد و همچنین ازآن‌جا‌که بسیاری از خواست‌های ما قابل‌شراکت با دیگران نیستند، در بسیاری موارد برای ارضای تمنیات‌مان با «دیگران» در کشاکش می‌افتیم. او همچنین تأکیدی بسیار به قدرت‌خواهیِ انسان داشت و می‌گفت انسان‌ها همواره خواهانِ قدرت بیش‌تر اند و اگر ببینند که قدرت‌شان به خطر افتاده‌است ممکن است هر کاری انجام دهند. مثال او مثالی هگلی است. او برآن است که هر کس خواهان آن اندازه ارج و قرب از سوی دیگران است که خود برای خود قائل است و اگر این ارج و قرب را از سوی دیگران نبیند، ممکن است دیگران را وادار کند که آن اندازه ارج و قرب که خواهان‌اش است را به او ارائه دهند و این خود جنگ را در پی دارد.

هابز رفته‌رفته پیش می‌رود و وضعیت انسان پیش از حکومت را – که وضعیت طبیعی یا وضعیت جنگی خوانده‌اش – شرح می‌دهد و دست‌آخر می‌گوید شاید کسی بگوید من خیلی افراطی پیش رفته‌ام و بسیار بدبین عمل کرده‌ام، اما کسی که چنین فکر می‌کند:

تنها کافی است به یاد بیاورد که وقتی به سفر می‌رود خود را مسلح می‌کند و با جمعی از همراهان می‌رود؛ و یا وقتی می‌خوابد درها را قفل می‌کند؛ و یا حتی وقتی در خانه است صندوق‌های‌اش را قفل می‌کند؛ و یا این کارها را در شرایطی انجام می‌دهد که می‌داند قوانین و مقاماتی عمومی وجود دارند که مسلح اند و هرگونه آسیبی را که به وی برسد، مجازات می‌کنند؛ چنین کسی وقتی به‌صورت مسلح اسب‌سواری می‌کند درباره‌ی هم‌میهنان‌ خود-اش چه فکر می‌کند؟ وقتی درهای خانه‌ی خود-اش را قفل می‌کند، درباره‌ی همشهریان خود-اش چه می‌اندیشد؟ و وقتی صندوق‌های خود را قفل می‌کند، درباره‌ی فرزندان و خدمتکاران خویش چه فکری در سر دارد؟ آیا چنین کسی با چنان اعمالی به همان میزان آمایان را به تجاوزطلبی متهم نمی‌کند که ما در این‌جا با چنین کلماتی می‌کنیم؟ [هابز، لویاتان، برگردان حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1389، صص 158-159]

هابز در کل با آوردن احتجاجاتی در له بدبینی به طبیعت انسان و در کل به زندگی جمعی انسان در این جهان متناهی، راه را برای آن‌که حکومتی مقتدر را سر کار آوَرَد باز می‌کند، اما مدتی بعد پس از او فیلسوفی تأثیرگذارتر آمد که با بهره‌گرفتن از بحث‌های هابز، به طریقی دیگر به حکومت قراردادی روی آورد. جان لاک نیز تقریباً همچون هابز استدلال کرد، اما او وضعیت طبیعی را مثل هابز وضعیت جنگی نمی‌دانست و اتفاقاً اظهار می‌داشت که در وضعیت طبیعی «قانون طبیعی» برقرار است یا در واقع باید باشد؛ اما صرفاً عده‌ای معدود از این قانون طبیعی سر باز می‌زنند و بنابراین اوضاع در وضعیت طبیعی آن‌قدر بد نیست که ما بخواهیم به هر ترتیبی که شده حکومتی مقتدر را سر کار آوریم تا صرفاً جان‌مان را نجات دهد و از مال‌مان دفاع کند و جز این هر کاری که خواست انجام دهد.

اما قانون طبیعی چیست؟ لاک برخلاف هابز روی خوشی به مذهب نشان می‌داد و اصلاً استدلال‌های‌اش را بر بحث‌های مذهبی استوار می‌کرد. او در کتاب رساله‌ی دوم درباب حکومت نوشت بر طبق قانون طبیعی:

هر کس مستقل و همه با هم برابر اند و هیچ‌کس نباید به زندگی، سلامت، آزادی یا دارایی دیگران آسیب برساند؛ زیرا همه‌ی انسان‌ها آفریده و مخلوق یک سازنده و فرزانه‌ی مطلق و خدمت‌گزار یک پیشوا و فرمانروا هستند، و برای اجرای اوامر او به دنیا آمده‌اند. همه ملک اوی اند و تا زمانی‌که او، و نه کس دیگری، بخواهد بر جای خواهند ماند. [جان لاک، رساله‌ای در باب حکومت، برگردان ح.عضدانلو، تهران، نشر نی، 1391، ص 75]

[ دوشنبه هفتم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 14:2 ] [ گنگِ خواب دیده ]

7 کتاب خوب برای فهم بهتر کتاب هستی و زمان هایدگر

کتاب هستی و زمان هایدگر

بازدیدها: ۴,۴۱۷

هستی و زمان به‌مثابه‌ی کتاب اصلی هایدگر در سال 1927 منتشر شد، کتابی بسیار مغلق و با واژه‌سازی‌های بسیار. هایدگر در این کتاب چنان مغلق نگاشته و چنان واژه‌سازی کرده که حتی برخی برآن اند این کتاب را صرفاً می‌باید به زبان آلمانی خواند و ترجمه‌کردن‌اش را کاری بیهوده و گاه حتی مضر می‌دانند. با این حال، این کتاب چندین بار به انگلیسی و چندین بار به فارسی ترجمه شده‌است. در همان دوران زندگی هایدگر هم مترجمان فرانسوی آن را ترجمه کردند و البته درحال‌حاضر به زبان‌های بسیاری ترجمه شده‌است. اما چه بخواهید آن را به آلمانی بخوانید و چه بخواهید نسخه‌ی ترجمه‌شده‌اش را مطالعه کنید، کار ساده‌ای پیش‌رو ندارید. در ادامه چند تا از کتاب‌های خوب که به فهم بهتر کتاب هستی و زمان هایدگر کمک می‌کنند را معرفی خواهم کرد.

بهترین کتاب‌های فارسی برای فهم بهتر کتاب هستی و زمان هایدگر

بی‌شک این کتاب برای آن‌ها نیست که تازه پای در جاده‌ی فلسفه گذاشته‌اند. فرض من این است که مخاطبین این نوشتار کسانی اند که در وسط راه فلسفه اند. نه آن‌قدر ابتدایی اند که با مفاهیم پایه‌ایِ فلسفه و البته با افکار فلاسفه‌ی بزرگ از جمله ارسطو و هوسرل آشنا نباشند، و نه آن‌قدر پیشرفته اند که اصلاً نیازی به این نوشتار نداشته باشند.

نکته‎ی دیگر آن‌که کتاب‌هایی که در زیر معرفی می‌شوند ترتیب دارند. یعنی بهتر است برای سیر مطالعاتی کتاب پیرامون هستی و زمان، از یک شروع کنید و به مورد آخر برسید:

1- کتاب هایدگر و هستی و زمان اثر جاناتان ری

کتاب هستی و زمان

این کتاب ابتدایی‌ست، اما بد نیست در آغاز سیر مطالعاتی مروری کلی روی آن داشته باشید. این کتاب از سری‌کتاب‌های نشر آگه پیرامون فلاسفه‌ی بزرگ است و اکثرشان را جناب معصوم‌بیگی به فارسی برگردانده‌است.

کتاب باوجودی‌که موجز است، حرف‌های زیادی برای گفتن دارد و روی آن برای آشنایی با برخی از مفاهیم کتاب هستی و زمان می‌توانید حساب کنید. اصالت، همه‌کس یا همگنان، هرروزینگی، زمان‌مندی، مرگ، دلهره و چندین مفهوم مهم دیگر در کتاب هستی و زمان در این کتاب – که نوشته‌ی جاناتان ری است – بحث شده‌اند.

2- کتاب فلسفه‌ی هایدگر اثر موریس کوروز

کتاب هستی و زمان

عنوان کتاب دوم «فلسفه‌ی هیدگر» است و این‌گونه می‌رساند که تماماً روی کل آثار هایدگر متمرکز است، اما جالب است که بیشتر روی کتاب هستی و زمان هایدگر متمرکز است. این کتاب قدیمی است و به‌تازگی هم تجدید چاپ نشده، اما نسخه‌ی PDF آن را می‌توانید در زیر دانلود کنید. مترجم کتاب هم آقای نوالی‌ست، کسی که کتاب هستی و زمان را با نام «وجود و زمان» به فارسی برگردانده‌است.

بحث در باب دازاین، هستی و هستنده، نیستی، حقیقت، آزادی و البته زمان‌مندی در این کتاب پررنگ‌تر از بحث پیرامون موضوعات دیگر است.

لینک دانلود کتاب هایدگر اثر کوروز

3- کتاب هایدگر اثر پ.آ.جانسون

کتاب هایدگر اثر پ.آ.جانسون

کتاب سوم کتابی از جانسون است و جناب عبدالکریمی آن را به فارسی برگردانده‌است. این کتاب صرفاً روی کتاب هستی و زمان متمرکز نیست و بحث‌های هایدگر پیرامون زبان، تکنولوژی، اومانیسم و تفکر را هم دربرمی‌گیرد. بد نیست تمامی فصول این کتاب را مطالعه کنید تا در سیر مطالعاتی‌تان پیرامون کتاب وجود و زمان، سری هم به دیگر مباحث موردعلاقه‌ی هایدگر – به‌ویژه هایدگر پسین – زده باشید.

4- کتاب هایدگر اثر گونتر فیگال

کتاب هایدگر اثر گونتر فیگال

اما پیش از آن‌که به سروقت کتاب‌های تخصصی و حجیم در مورد کتاب اصلی هایدگر برویم، بد نیست کتابی دیگر که به کلیت افکار هایدگر پرداخته را معرفی کنم. این کتاب با نام هایدگر را گونتر فیگال نوشته و آقای باقری به فارسی برگردانده‌است.

کتاب حجیم نیست و البته چند فصل دارد که فصل‌های نخستین‌اش به هایدگر اول و فصل‌های بعدی‌اش به هایدگر دوم اختصاص دارند. در مجموع کتاب بدی نیست و ارزش مطالعه دارد.

5- کتاب درآمدی به وجود و زمان اثر لوکنر

کتاب هستی و زمان هایدگر

کتاب درآمدی به وجود و زمان کتابی عالی برای فهم بهتر کتاب هستی و زمان است. اصلاً بد نیست اگر این کتاب را همزمان با خود هستی و زمان مطالعه کنید. این کتاب را آقای آندرئاس لوکنر نوشته و جناب حیدری به فارسی برگردانده‌است.

388 صفحه دارد و به‌ترتیب خود کتاب هستی و زمان پیش رفته‌است. این یعنی تقریباً تمامی نکات کتاب هایدگر را می‌توانید در این کتاب ببینید.

6- کتاب زمینه و زمانه‌ی پدیدارشناسی اثر سیاوش جمادی

کتاب هستی و زمان هایدگر

ششمین کتاب‌مان کتابی حجیم و تخصصی از یکی از مترجمان کتاب هستی و زمان است. این کتاب زمینه و زمانه‌ی پدیدارشناسی در ابتدا این‌گونه جلوه می‌کند که بحثی پیرامون تمامی پدیدارشناسان از هوسرل گرفته تا هایدگر و سارتر و لویناس است، اما این‌گونه نیست و صرفاً روی هوسرل و هایدگر متمرکز است. 200 صفحه‌ی نخست به هوسرل اختصاص دارند و حدود 800 صفحه به هایدگر اختصاص داده شده‌است. البته که بحث‌های هایدگر در آثار بعدی‌اش هم در این کتاب هستند، اما عمده‌ی بحث در مورد هایدگر به کتاب هایدگر نخست اختصاص دارد.

7- کتاب هایدگر و پرسش بنیادین اثر بابک احمدی

کتاب هستی و زمان هایدگر

هفتمین و آخرین کتاب فهرست‌مان باز هم کتابی از نویسنده‌ای ایرانی‌ست. بابک احمدی 2 کتاب اختصاصی در مورد هایدگر دارد. یکی‌شان همین کتاب هایدگر و پرسش بنیادین است و دومین عنوان‌اش هایدگر و پرسش هستی!

کتاب نخست در مورد هایدگر نخست یا همان کتاب هستی و زمان است. این کتاب حدود 720 صفحه است و به مباحث اصلی کتاب هایدگر پرداخته‌است. بخش نخست‌اش، تقریباً مقدمه است و در مورد این است که چگونه هایدگر به پرسش بنیادین یا همان پرسش در مورد هستی سوق داده شده‌است. بخش دوم روی واقع‌بودگی و پدیدارشناسی متمرکز است. بخش سوم به دازاین و مباحث بنیادین‌اش از جمله سقوط در جهان، در جهان بودن، هرروزینگی و موارد این قبیل اختصاص دارد. بخش چهارم هم مربوط به دازاین است، اما بحث‌های هایدگر در آخرهای کتاب‌اش را در خود دارد، از مرگ گرفته تا اصالت. بخش آخر هم به زمان‌مندی و تاریخ‌مندی اختصاص دارد.

در مجموع کتاب خوبی‌ست، اما همچون سایر آثار بابک احمدی می‌شد موجزتر و البته عمیق‌تر باشد.

[ دوشنبه هفتم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 14:0 ] [ گنگِ خواب دیده ]

زیبایی از دیدگاه فلاسفه

زیبایی از دیدگاه فلاسفه /  پریش کوششی

بشر در مشاهده و مكاشفه زيبايي هر روز بيشتر به رازهاي نهفته خلقت و به عظمت دستگاه آفرينش پي برد، آرمان‌جويي او در مهر بر طبيعت توسعه يافته و بالطبع از سود‌جويي‌هايي كه مطرح و بيهوده و محكوم غريزه‌هاي حيواني است دوري مي‌جويد و اين خود مبناي اخلاق و خوبي‌هاست. از همين روست كه نسبت نزديكي ميان زيبا و خوب قائل شده‌اند.

بشر در مشاهده و مكاشفه زيبايي هر روز بيشتر به رازهاي نهفته خلقت و به عظمت دستگاه آفرينش پي برد، آرمان‌جويي او در مهر بر طبيعت توسعه يافته و بالطبع از سود‌جويي‌هايي كه مطرح و بيهوده و محكوم غريزه‌هاي حيواني است دوري مي‌جويد و اين خود مبناي اخلاق و خوبي‌هاست. از همين روست كه نسبت نزديكي ميان زيبا و خوب قائل شده‌اند.

زيبايي‌شناسي يا استتيك (Esthetique) دانشي است كه راجع به هنر و احساس زيبايي گفتگو مي‌كند. اين رشته، از زمان سقراط تا دو قرن پيش به عناوين مختلف مورد بحث بوده ولي بوم گارتن (Baum garten) شاگرد لايب نيتس (Leibniz) در 1735 واژه استتيك را كه سابقاً به معناي نظري حساسيت بود براي اين رشته اختصاص داد. اين رشته پيش از يونان قديم در فلسفۀ هنديان و چينييان نيز بسيار مورد توجه بوده است.

نزد متفكرين، اختلاف روش براي آموختن هنر و درك زيبايي بسيار است، به طوري كه تحصيل اين رشته اكنون به شعبي تقسيم شده است كه، زيبايي‌شناسي مابعدطبيعي، روحي، اجتماعي، تاريخي، طبيعي و تجربي از آن قبيل‌اند. ميان زيبا و خوب نسبت نزديكي وجود دارد. چنانكه يونانيان باستان براي آدم كامل كلمه‌اي بكار مي‌بردند كه مشتق از دو كلمۀ «زيبا و خوب» بوده است.

بشر در مشاهده و مكاشفه زيبايي هر روز بيشتر به رازهاي نهفته خلقت و به عظمت دستگاه آفرينش پي برد، آرمان‌جويي او در مهر بر طبيعت توسعه يافته و بالطبع از سود‌جويي‌هايي كه مطرح و بيهوده و محكوم غريزه‌هاي حيواني است دوري مي‌جويد و اين خود مبناي اخلاق و خوبي‌هاست. از همين روست كه نسبت نزديكي ميان زيبا و خوب قائل شده‌اند.

ولي با وجود همه اينها زيبا چيزي و خوب چيز ديگري است ... پاره‌اي اعمال خوبند، ولي به هيچ وجه ارزش زيباشناسي ندارد. مثلاً انجام وظايف روزانه، پرداخت دين، راستگويي و خوش‌قولي همه جزو اخلاق خوب و نيكو هستند، اما زيبايي در آنها نمي‌توان يافت.

يكي از بزرگترين زيباشناسان طريقه ما بعد طبيعت، افلاطون‌ حكيم، نابغه يوناني است (347-427ق.م)، براي افلاطون عالم محسوس گذرا و موقتي است و چون موجودات و اشياء آن بسيار مختلف و پيوسته در تغييرند آنرا عالم كثرت و مجاز مي‌داند، بنابراين عالم وحدت و حقيقت به عقيده وي در عالم معقولات (Lemonde intelligible) مي‌ باشد و در آنجاست كه بايد به جستجوي وحدت تغييرناپذير رفت. افلاطون مي‌گويد هر چه در عالم محسوس هست سايه‌ئي از مثال خويش است، وجود ندارد ولي عدم هم نيست، نه بود است نه نبود بلكه نمود است.

فروغي در «سيرحكمت»، ص39 مي‌گويد: "درك اين عالم و حصول اين معرفت براي انسان به اشراق است (ذوق) كه مرتبه كمال علم مي‌باشد و مرحله سلوك كه انسان را به اين مقام مي‌رساند عشق است." در باب عشق افلاطون بيان مخصوص دارد كه مي‌گويد: "روح انسان در عالم مجردات قبل از ورود به دنيا حقيقت زيبايي و حسن مطلق يعني خير و نيكي را درون پرده و حجا ديده است، پس در اين دنيا چون حسن ظاهري و نسبي و مجازي را مي‌بيند از آن زيبايي مطلق كه سابقاً درك نموده ياد مي‌كند، غم هجران به او دست مي‌دهد و هواي عشق او را برمي‌دارد".

افلاطون نابغه‌اي است كه علم و هنر هر دو را دارا بوده، حكمت او در عين اين كه ورزش عقلي است از سرچشمۀ عشق نيز آب مي‌خورد و با اينكه آموزنده شيوه مشاء (استدلاليان) است سالك طريق اشراق نيز مي‌باشد. ( زيبايي‌شناسي درهنر و طبيعت، علي‌ نقي وزيري، ص19- 22 و 157)

ارسطو كه اميل بوترو ( Emile Boutrou ) تاريخ‌نويس دقيق فلسفه، او را «باني زيباشناسي» مي‌نامد، مي‌گويد:" فرمهاي اصلي زيبايي عبارتند از نظم و تقارن و تعيّن كه علوم رياضي آنها را در درجات معيني مشخص مي‌كنند" و مي‌گويد آرتيست بايد موافق قوانين طبيعت ساخته‌ اي را كه طبيعت ناقص گذاشته تكميل نمايد و هر چه بهتر به مقصود رسد، ساخته او زيباتر است. البته اين تعريف كلي و جامع است. و در فصل ششم كتاب پوئيتك (Poetique) مي‌گويد:" زيبا در نظم و عظمت است".

ارسطو معتقد است كه حيوانات در مورد لذات [ناشي از دركِ] «هماهنگي يا زيبايي» فاقد حس هستند و علت اين امر آن نيست كه حواس آنها دقت لازم را ندارد، بلكه به خاطر آن است كه از قواي عقلاني بايسته محرومند. ( چيستي هنر، اسوالد هَنفلينگ، ترجمه علي رامين، ص64) بعد از ارسطو، همه موافقت دارند كه در زيبا يقيناً يك نوع نظم و يك نوع آرمني و بالاخره وحدتي در حين تنوع موجود است. اما عظمت به هيچ وجه عنصر لازمي براي زيبايي به نظر نمي‌آيد.

مشهورترين نظريه‌ها راجع به زيبا از كانت است. دو مكتب زيباشناسي، كه يكي بيش از همه آلماني و ديگري بيش از همه انگليسي است، پيش از طريقۀ كانت موجود بوده است: لايب نيتز و پيروانش مانند بومگارتن و جمعي ديگر معتقدند كه درك زيبايي به شناخت است. منظور يك نوع باطن يا تشخيص مبهم و ندانسته از تكامل است. بورك (Burke) و پيروانش مخصوصاً احساس را موجب درك زيبايي مي‌دانند. كانت از اين دو عقيدۀ متناقض يك تركيب اصيل و عميق به دست آورده است.

كانت، زيبا را از چهار نقطه نظر( كيفيت ـ كميت ـ نسبت و تغيير‌پذيري) تحليل مي‌نمايد: نخست از نظر كيفيت، زيبا موضوع خرسندي بي‌شائبه است. توصيف زيبا ذوق، قدرت قضاوت در چيزي يا در واقعه و نمودي است بوسيلۀ خرسندي بي‌شائبه كه عاري از هر سودي مي‌باشد، موضوع چنين خرسندي زيبا ناميده مي‌شود.

دوم از نظر كميت، زيبا موضوع خرسندي عمومي است. زيبا آن است كه بدون دخالت مفاهيم كلي مورد پسند عمومي واقع شود. سوم از نظر نسبت، زيبايي به يك آهنگي بي‌مقصود يا بي‌نتيجه و سودي است كه به اصطلاح علمي آن را غائيت بدون غايت گويند. زيبايي شكل غائيت از چيزي است در حاليكه غايتي در آن ديده نمي‌شود. چهارم از نظر تغييرپذيري، زيبا به منظور يك خرسندي واجب است. زيبا، بدون دخالت مفهوم كلي به چيزي اطلاق مي‌شود كه از آن رضايت وجوبي حاصل آيد.

از مجموعه نظريات فوق چنين به دست مي‌آيد كه، كانت براي قضاوت زيبايي صفات ضد و نقيض قائل است: خرسندي بي‌شائبه، جهاني بودن بدون مفهوم كلي، غائيت بدون غايت و وجوب باطني و ذاتي كه هر كدام از اينها مغاير با ديگري است. ( زيبايي‌شناسي درهنر وطبيعت، ص159) انسان، به عقيدۀ كانت، به طبيعت خارج از خود و به وجود خود در طبيعت، معرفت دارد. انسان در طبيعت خارج از خود، حقيقت را مي‌جويد و در خويشتن، «خوبي» را – مرتبۀ نخست كار عقل مجرد است و مرحلۀ ثاني كار عقل عملي است – كه به «آزادي اراده» نيز تعبير شده است. (هنر چيست؟ ، لئون تولستوي، ترجمۀ كاوه دهگان، ص32) به طور كلي تصور مي‌شود كه زيبايي حاصل از خرسندي چشم و گوش است. چنانكه دكارت مي‌گويد:" زيبا آن است كه به چشم مطبوع باشد ". (زيبايي‌شناسي درهنر وطبيعت، ص141)

از زيبايي دو تعريف وجود دارد؛ يكي تعريف عيني و عرفاني است كه ارتباط بين عينيت و عرفان را با «كمال عالي» با خداوند در هم مي‌آميزد و تعريف خيالي شگفتي است كه بر هيچ اصلي استوار نيست و ديگري بر عكس بسيار ساده و قابل فهم و يك تعريف ذهني است. اين تعريف زيبايي را چيزي مي‌داند كه سبب التذاذ ما مي‌گردد.

در قرن هفدهم، «ارل آوشفتزبوري» اعلام كرد كه «زيبايي جز حقيقت نيست. اجزا و خطوط حقيقي، زيبايي چهره را به وجود مي‌آورند و نسبتهاي حقيقي، زيبايي بناها را ايجاد مي‌كنند چنان كه ميزانهاي حقيقي فرآورده‌هاي هماهنگي و موسيقي‌اند.» وي ادعا مي‌كند كه اين تناسبهاي حقيقي داراي «زيباي طبيعي‌اند و چشم، همين كه شيء در برابرش قرار گرفت، آنها را كشف مي‌كند.» به طوري كه حتي كودك هنگامي كه با اشياء منظمي چون اجسام كروي، مكعبها و غيره مواجه مي‌شود در «نخستين نگرش آنها را دلپذير مي‌يابد» و بر همين قياس از زيبايي اعمال و حركات «آراسته و خوش حالت» لذت مي‌برد.

ديويد هيوم، يكي از برجسته‌ترين فلاسفه قرن هجدهم بيان مي‌كند كه براي هر تحليلي از زيبايي بايد بيشتر به درون خود بنگريم تا به ذات اشياء. و براي ادراك زيبايي بايد عملي بيش از ادراك ويژگيهاي عينيِ جزئي صورت پذيرد. زيبايي چيزي است كه در ذهن مشاهده‌گر وجود دارد. [بنابر اين] درست نيست كه آن را به اشيايي خارج از اين ذهن نسبت دهيم. «ذهن» به نظاره ساده اشياء [مقابل] خود، به گونه‌اي كه در ذات خويش وجود دارند، اكتفا نمي‌كند: ذهن حالتي از شعف يا ناراحتي را نيز احساس مي‌كند كه ناشي از آن نظاره است؛ و اين احساس، ذهن را وا مي‌دارد كه عناوين زيبايي يا زشتي را [ به اشياء مورد نظاره خود] اطلاق كند. برداشت هيوم از زيبايي را مي‌توان «ذهن باورانه» (Subjectivist) توصيف كرد، زيرا طبق اين برداشت، زيبايي رخدادي ذهني يا وابسته به يك رخداد ذهني است؛ يعني حس يا «احساسي» در درون مشاهده‌گر است.(چيستي هنر، ص 64 و 70)

به نظر فيخته (1814- 1762) آگاهي بر شيء زيبا، ناشي از موارد زيرين است: جهان، يعني طبيعت، دو سو دارد؛ اين دو سو، نتيجه و حاصل در امر، يكي محدوديت ما و ديگري فعاليت آزاد و نامحدود تصور ماست. به معناي اول جهان محدود است و به معناي دوم آزاد و نامحدود. به معناي نخستين: هر كس محدود ـ مسخ شده ـ محصور و در تنگناست و در اين مرحله، زشتي را مي‌بينيم؛ به معناي دوم: كمال دروني ـ حيات ـ نمو ـ يعني: زيبايي را مشاهده مي‌كنيم. بنابر اين، زشتي و زيبايي شيء به عقيده فيخته وابسته به ديدگاه بيننده است.

از اين رو، زيبايي در جهان وجود ندارد بلكه در روح زيبا (schoner Geist) جا دارد. هنر، ظهور و بروز اين روح زيباست و مقصدش تعليم و تربيت. منظور از اين تربيت و تعليم نه تنها تعليم عقل ـ كه كار دانشمند است، نه فقط تعليم دل ـ كه كار واعظ اخلاقي است، ـ مي‌باشد، بلكه تربيت سراسر وجود انسان است. بر اين مبني نشان زيبايي در شيء خارج پيدا نمي‌شود، بلكه با حضور روح زيبا در هنرمند بوجود مي‌آيد.

فردريك شلگل و آدام مولر نيز زيبايي را نظير فيخته تعريف مي‌كند. به عقيده شلگل (1829- 1778) زيبايي در هنر، به شيوه‌اي بس ناقص و يك‌جانبه و نامربوط ادراك شده است؛ زيبايي، نه فقط در هنر يافت مي‌شود، بلكه در طبيعت و در عشق نيز بدست مي‌آيد؛ چنان‌كه زيبايي حقيقي در اتحاد هنر ـ طبيعت و عشق، خودنمایي مي‌كند و به اين دليل، شلگل هنر اخلاقي و فلسفي را از هنر وابسته به زيبايي‌شناسي جدا نمي‌داند.

به عقيده آدام مولر (1829- 1779) دو زيبايي وجود دارد: يكي ـ هنر اجتماعي است كه انسان را چون آفتاب كه سيارات را جذب مي‌كند، به خود فرا مي‌خواند و اين، مسلماً هنر عتيق است ـ و ديگري، زيبايي فردي است و تصوير آن چنان است كه فرد در حين نظاره و مراقبه خويش، آفتابي مي‌گردد كه زيبايي را جذب مي‌كند و اين زيبايي، از آنِ هنر جديد است. جهان كه همۀ اضداد در آن هماهنگ هستند، عالي‌ترين زيبايي است و هر يك از محصولات هنر، تكرار اين هماهنگي كلي است. عالي‌ترين هنر، هنر حيات است.

به گفته هگل (1831-1770) خداود در طبيعت و هنر، به صورت «زيبايي» تجلي نموده است. خداوند خود را به دو طرز عيان مي‌سازد: يكي به صورت ذهني و آن ديگر، به صورت عيني و به عبارت ديگر، خداوند در طبيعت و در روح تجلي مي‌كند. زيبايي تصوري است كه از راه ماده خود را مي‌نماياند. زيبايي حقيقي، فقط روح و هر آن چيزي است كه بهره‌اي از روح دارد. از اين رو، زيبا فقط واجد مضامين روحاني است ولي شيء روحاني مي‌بايستي خود را به صورت محسوس ظاهر سازد؛ بنابر اين، تجلي محسوس روح يك همانندي (Schein) ظاهري بيش نيست و اين همانندي، تنها حقيقت زيباست. بدين گونه، هنر تحقق همين همانندي تصور (idea) است كه توأم با دين و فلسفه وسيله‌اي براي آوردن شعور و بيان عميق‌ترين مسائل انساني و عالي‌ترين حقايق روح است.

به عقيده هگل، حقيقت و زيبايي، يكي است: تنها فرقي كه وجود دارد آن است كه حقيقت، تاجايي كه موجود و في‌نفسه قابل تفكر است،خود، تصور است. ولي تصور، هنگامي كه در خارج تجلي كند، براي شعور انسان نه فقط حقيقي مي‌شودريا، بلكه زيبا نيز مي‌گردد، بنابر اين، زيبا تجلي تصور است.

به گفته روگه (80 – 1802) يكي از پيروان سر سخت هگل، زيبايي، تصويري (idea) خويشتن نماست. روح با مراقبه خويش، خود را متجلي مي‌يابد، اگر اين تجلي كامل باشد، زيبايي است و اگر بروز او ناقص باشد آن زمان تغيير ظهور ناقص خويش را لازم مي‌شمارد و در اين مرحله است كه روح، هنر خلاق مي‌گردد.

به عقيدخ فيشر (87 – 1807) زيبايي تصوري (idea) است كه به صورتي محدود، تجلي كرده است. ولي تصور غير قابل قسمت نيست، بلكه سلسله‌اي از تصورات (ideas) را تشكيل مي‌‌دهد. اين تصورات، خود را به صورت خطي صعوي و نزولي نمايش مي‌دهند. تصور، هر اندازه در مرحله اعلي قرار داشته باشد، متضمن زيبايي بيشتر است، ليكن نازلترين مرتبه نيز واجد زيبايي است زيرا نقطه اتصال ضروري سلسله تصورات را تشكيل مي‌دهد. عالي ترين صورت تصور (idea)، شخصيت است، از اين رو عالي ترين هنر آن است كه عالي ترين شخصيت را براي موضوع خود دارا باشد.

فرضيه‌هاي زيبايي‌شناسان آلماني كه به راه هگل رفته‌اند و از او اقتباس كرده‌اند اينها بود كه برشمرديم، ولي ملاحظات و نظريات زيبايي‌شناسي به آنچه گفتيم پايان نمي‌پذيرد، زيرا به موازات تئوريهاي مكتب هگل و هم زمان با او، فرضيه‌هايي درباره زيبايي در آلمان بوجود مي‌آيد كه نه فقط زيبايي را بنا به فرضيه هگل تجلي يك تصور (idea) و هنر را بروز اين تصور نمي‌داند، بلكه مستقيماً با آن نظريه مخالفت مي‌ورزد و آن را مردود مي‌شمارد و به سخره مي‌گيرد. فرضيه هربارت و مخصوصاً شوپنهاور، چنين است.

به قول هربارت (1841 – 1776) زيبايي به خودي خود وجود ندارد و نمي‌تواند وجود داشته باشد، بلكه آنچه وجود دارد، قضاوت ماست؛ لازم است پايه‌هاي اين داوري (aesthetisches Elementarurtheil) را كشف كنيم. اين شالوده‌هاي قضاوت، در رابطۀ تأثيرات ما پيدا مي‌شود. روابط خاصي وجود دارد كه آنها را «زيبا» مي‌ناميم، هنر عبارت از يافتن اين روابط است. اين پيوندها در نقاشي و هنر قالبي(پلاستيك) و معماري، همزيستند. در موسيقي همزيستند و به توالي پيدا مي‌شوند؛ اين روابط، در شعر فقط متوالي‌اند. به گفته هربارت كه مخالف عقيده زيبايي‌شناسان پيشين است، اشياء زيبا اغلب چنان‌اند كه مطلقاً هيچ چيز را نشان نمي‌دهند. مثلاً رنگين كمان كه به سبب خطها و رنگهايش زيباست، به هيچ وجه با معني افسانه‌اي خود، ايريس يا رنگين كمان نوح، ارتباطي ندارد.

يكي از مخالفان هگل، شوپنهاور بود كه تمامي دستگاه فلسفي و همچنين زيبايي‌شناسي وي را نفي كرده و مردود شمرده است. به عقيده شوپنهاور (1860- 1788) اراده، در جهان، در مراحل مختلف، به خود وجود خارجي مي‌بخشد، گر چه هر اندازه مرتبۀ وجود خارجي اراده بلندتر باشد زيباتر است، ولي هر مرتبه‌اي نيز زيبايي خود را داراست. ترك نفس و مراقبه يكي از اين درجات تجلي اراده، آگاهي از زيبايي را به ما ارزاني مي‌دارد. به نظر شوپنهاور، تمام مردم استعداد شناختن اين تصور را در مراحل گوناگونش، دارا مي‌باشد و از اين رو قادرند براي مدتي، خود را از شخصيت خويش آزاد سازد. ليكن نبوغ هنرمند، اين استعداد را به عاليترين درجه داراست و بدين سبب عاليترين زيبايي را متجلي مي‌سازد.

در انگلستان، نويسندگان زيبايي‌شناس اين عصر، زيبايي را غالباً نه از راه صفات مميزه‌اش بلكه از طريق «ذوق» - taste- تعريف كرده‌اند و مسأله «زيبايي» جاي خويش را به موضوع ذوق سپرده است. پس از «ريد» كه زيبايي را فقط از راه وابستگي جمال به مراقبه‌اي كه شخص در آن مي‌كند، شناخته بود، اليسون نيز در كتاب خود به نام «دربارۀ طبيعت و اصول ذوق» (چاپ1790) همين موضوع را اثبات مي‌كند. همين عقيده، ولي از جهت ديگر، مورد تأييد اراسموس داروين (1802-1731) عموي چارلز داروين معروف قرار گرفته است.

او مي‌گويد: زيبا را آن مي‌دانيم كه بنا به مفهوم ما، با آنچه دوست مي‌داريم متحد شده باشد. همين نظريه را در كتاب ريچارد نايت موسوم به «برسي تحليلي درباره اصول ذوق» (چاپ 1805) مي‌بينيم. همين تمايل، در اكثر فرضيه‌هاي زيبايي‌شناسان انگليسي به چشم مي‌خورد. در قرن نوزدهم چارلز داروين (تا حدي) و اسپنسر و موزلي و گرانت‌آلن و كر و نايت، زيبايي‌شناسان برجسته و بنام انگلستان به شمار مي‌رفتند. (هنر چيست؟، ص32- 39)

برخلاف نظريه ارسطو، چارلز داروين (83- 1809) معتقد است زيبايي احساسي است كه فقط مختص به انسان نيست، بلكه در حيوانات نيز وجود دارد و در اجداد بشر هم وجود داشته است. پرندگان آشيانۀ خويش را مي‌آرايند و زيبايي را در جفت خود مي‌ستايند. جمال، در كار وصلتها مؤثر است. زيبايي شامل مفهوم خصوصيات گوناگون است. منشأ هنر موسيقي، صدايي است كه نرينه‌ها، براي دعوت از مادينه‌هاي خويش برمي‌آورند.(هبوط انسان، چاپ 1871) اين در حالي است كه شفتزبوري نيز درقرن هفدهم، معتقد بود كه جانوران «از استعداد شناخت يا لذت زيبايي بي‌بهره‌اند»، ولي آدمي «به ياري ارزشمندترين سرمايه وجودي خود، يعني قوۀ عقل و فكر، از آن لذت مي‌برد».(چيستي هنر، ص9)

بورك در كتاب تحقيق خود، رويكردي سبب‌‌انگارانه به زيبايي اختيار مي‌كند. «مراد من از زيبايي، آن ويژگي يا ويژگيهاي موجود در اجسام است كه [اجسام] به وسيله آنها عشق يا عواطفي شبيه به آن را سبب مي‌گردند.» در دوران اخير، رابرت ريد (1968-1893) نظرية سببيت ديگري مطرح كرده است. وي مي‌گويد «فرمهاي طبع‌نوازي» وجود دارند كه «احساس زيبايي ما را ارضا مي‌كنند». ريد اين موضوع را تابع رابطۀ علت و معلولي [يا سببيّت] مي‌داند. برخي حالات در نسبت شكل و سطح و حجم اشيا، احساسي لذت‌بخش را سبب مي‌شوند، و فقدان چنين حالاتي متقابلاً بي‌علاقگي يا حتي احساس ناراحتي و انزجار مسلم را باعث مي‌گردد.

وينگنشتاين رويكرد سببيت‌انگار به زيباشناسي را رد مي‌كند. در اين بحث، چنان كه در نقل قول از ريد ديديم، واژۀ «ناراحتي» به كار مي‌رود، ولي ويتگنشتاين آن را از جهت مقايسه با آنچه «ناخرسندي» مي‌نامد به كار مي‌برد. ويتگنشتاين اهميت احساسها را به هنگام ديدن يا شنيدن آثار هنري انكار نمي‌كند. فزوده بر آن مي‌گويد،«ممكن است شما زماني به يك مِنوئه (نوعي رقص و موسيقي آرام و با ظرافت كه در قرون 17 و 18 در دربارهاي فرانسه و انگلستان متداول بوده است) گوش كنيد و بسياراز آن لذت ببريد، ولي همان منوئه را زماني ديگر بشنويد و هيچ لذتي از آن نبريد» اين موضوع حاكي از آن لست كه شنيدن موسيقي و واكنش نشان دادن در برابر آن دو رخداد مستقل‌اند كه با يكديگر رابطه علت و معلولي دارند. بر اساس اين نگرش، علاقۀ ما به يك اثر هنري و ارزيابي ما از آن اثر به تأثير آن در ايجاد برخي احساسها در ما بستگي دارد.

ويتگنشتاين مي‌گويد «زماني بسياري از افراد علاقه داشتند كه دربارۀ تأثيرات اثر هنري – مثلاً احساسها، صُوَر خيال و غيره، گفتگو كنند.» مثلاً اگر از كسي سؤال مي‌شد كه چرا به آن منوئه به خصوص گوش مي‌دهد، احتمالاً پاسخ مي داد «براي آنكه فلان تأثير را بر من بگذارد». ولي مي پرسد «آيا خود منوئه اهميتي ندارد؟ - تو به اين گوش مي‌كني: آيا اگر ديگري هم مي‌توانست همين تأثير را داشته باشد به آن گوش مي‌كردي؟» اگر مدل علت و معلول درست باشد، پاسخ به اين سؤال بايد «مثبت» باشد. در آن صورت، هدف از گوش دادن به منوئه حصول نوعي احساس خواهد بود، و بنابر اين هر قطعۀ ديگري كه بتواند همان احساس را ايجاد كند همان‌ قدر مطلوبيت خواهد داشت.

در برخي موارد، مانند كوتاه بودن بيش اندازۀ در، پذيرفتني نيست كه فكر كنيم در واكنش زيباشناختي هميشه احساسات بايد دخيل باشد. ولي حتي آنجا هم كه احساسات در واكنش زيباشناختي دخيل است، باز هم به گمان ويتگنشتاين خطاست كه ايجاد احساسات را سبب علاقۀ خود به [اشياء زيبا يا] موضوعات زيباشناختي تلقي كنيم، يا خطاست كه بگوييم بر ايجاد احساسات است كه ما ويژگيهاي زيباشناختي را به اشياء زيبا نسبت مي‌دهيم. (چيستي هنر، ص76- 77)

در نهايت مي‌توان گفت تمام تعاريف استتيكِ «زيبايي» به دو استنباط اساسي خلاصه مي‌شود: نخست آنكه زيبايي چيزيست كه في نفسه وجود دارد و يكي از تجليات «كامل مطلق»: تصور، روح، اراده و خداوند است و ديگر آنكه، زيبايي لذتي است ويژه كه ما آن را دريافته‌ايم و واجد هيچ گونه قصد انتفاع شخصي نيست، تعريف نخستين را فيخته و شلينگ و هگل و شوپنهاور و فرانسويان متفلسف: كوزن و ژفرووا و راوسون و ديگران پذيرفته‌اند. در اينجا سخن از زيبايي‌شناسان فيلسوف‌منشي كه در درجه دوم اهميت قرار دارند به ميان نمي‌آوريم. قسمت اعظم مردم تحصيل كرده زمان ما، پاي‌بند همين تعريف عيني و عرفاني زيبايي‌اند. چنين استنباطي از زيبايي، مخصوصاً در ميان افراد نسل گذشته رواج داشته است.

استنباط دوم از زيبايي، يعني لذت مخصوصي كه از زيبايي مي‌بريم و هدفش هيچ گونه سود شخصي نيست، در ميان زيبايي‌شناسان انگليسي شيوع فراوان دارد د مورد قبول بخش ديگر افراد جامعه، به ويژه جوانان است. بدين سان از زيبايي دو تعريف وجود دارد، يكي: تعريف عيني و عرفاني است كه ارتباط بين عينيت و عرفان را با «كمال عالي» با خداوند در هم مي‌آميزد و تعريف خيالي شگفتي است كه بر هيچ اصلي استوار نيست و ديگري بر عكس بسيار ساده و قابل فهم و يك تعريف ذهني است. اين تعريف زيبايي را چيزي مي‌داند كه سبب التذاذ ما مي‌گردد.

زيبايي به معناي ذهني – subjective - لذتي مخصوص براي ما فراهم آورد و به معناي عيني- objective - آن چيزي مي‌دانيم كه مطلقاً كامل است. زيبايي بدين معنا را فقط بدان سبب مي‌پذيريم كه از تجلي اين «كمال مطلق» لذتي ويژه برمي‌گيريم. از اين رو تعريف عيني زيبايي چيزي جز تعريف دگرگونه ذهني آن نيست. در حقيقت هر دو مفهوم زيبايي به لذتي مشخص كه از جانب ما ادراك مي‌شود تبديل مي‌گردند يعني به عنوان زيبايي، چيزي را قبول مي‌كنيم كه موجب خوشي ما شود بي‌آنكه اشتياق و رغبتي در ما بوجود آورد.(هنر چيست؟، ص51- 53)*

[ پنجشنبه سوم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 8:14 ] [ گنگِ خواب دیده ]

در جهانِ خارج از ذهن و مغزِ ما، چیزی به نام «زیبایی» اصولاً معنا و مفهوم خاصی ندارد.

روانشناسی فرگشتی (Evolutionary Psychology) شاخه ای از روانشناسی است که اصول فرگشت را برای تبیین رفتار و شناخت انسان از جمله در ادراک زیبایی به کار می‌گیرد.

بر اساس روانشناسی فرگشتی، ترجیحات زیبایی در ذهن ما تا حد زیادی تحت‌تأثیر انتخاب طبیعی و انتخاب جنسی است. یعنی مغز ما صفاتی را که برای بقا و تولیدمثلِ اجدادمان در محیطِ زندگی‌شان سازگارتر بودند برمی‌گزیند و بابت آن‌ها به ما پاداش می‌دهد. این پاداش معمولاً در قالب هورمون‌هایی نظیر دوپامین، اُکسی‌توسین، اندورفین و... است.

اما بیایید ببینیم بر پایۀ روانشناسی فرگشتی، برای مثال چه عواملی بر ادراک زیبایی ما از یک چهره یا بدن تأثیرگذارند؟ یعنی ما (به طور میانگین) چه جور انسانی را زیباتر می‌دانیم؟

خب می‌توان چند مورد اصلی را نام برد اما باید دانست که هیچ موضوعی در حوزۀ شناخت و رفتار جانور پیچیده‌ای به نام انسان به این سادگی‌ها نیست و عوامل دخیل در آن بسیار گوناگون و درهم‌تنیده‌اند.

میانگین: ترجیح چهره و بدنی که نزدیک به میانگین جمعیت است که ممکن است نشان دهنده تنوع ژنتیکی و سلامت باشد.
تقارن: ترجیح چهره‌ها و بدن‌های متقارن که ممکن است نشان‌دهندۀ ثبات رشد و مقاومت در برابر انگل‌ها باشد.
دوگانیِ جنسی: ترجیح چهره‌ها و بدن‌هایی که ویژگی‌های جنسیت دلخواه را نشان می‌دهند؛ یعنی به طور ساده چهرۀ مردانه برای مردها و چهرۀ زنانه برای زن‌ها. پارامترهایی مانند موهای صورت، اندازۀ فک، نسبت دور کمر به باسن و زیر و بمیِ صدا از جملۀ این مواردند که می‌توانند نشان‌دهندۀ باروری، وضعیت هورمونی و کیفیت‌های مطلوب ژنتیکی باشند.
جوانی: ترجیح چهره‌ها و بدن‌هایی که ویژگی‌های جوانی مانند پوست صاف، لب‌های پر و چشم‌های درشت را نشان می‌دهند، یعنی پارامترهایی که نشان‌دهندۀ پتانسیل باروری و سلامت‌اند.

اما... اما باز باید یادآوری و تأکید کنم که فرگشت، فرایندی کور و بدون هدف است و همۀ این‌ها که گفتیم به این معنا نیست که مثلاً پدران ما، زنانی را که نسبتِ کمر به باسنِ مناسبِ باروری داشته‌اند را انتخاب می‌کردند تا نسل خود را گسترش دهند... راستش را بخواهید آن‌ها حتی تا همین اواخر از رابطۀ میان آمیزش جنسی و باروری و ایجاد فرزند چیزی نمی‌دانستند!
در نگاه فرگشتی همیشه باید با نوعی وارونگی به مسایل نگاه کنیم، به این صورت که:
آن دسته از اجدادمان که تصادفاً در نظرشان زنان بارورتر (سینه‌های بزرگ، نسبت کمر به باسن مناسب و...) جذاب‌تر بودند، فرزندان بیشتری از خود به جای گذاشتند و این ژن را در خزانۀ ژنیِ انسان‌ها بیشتر گستردند و آن‌هایی که زنان دیگری را جذاب‌تر یافتند، نقش کمتری در خزانۀ ژنی بازی کردند و حتی بسیاری از آن‌ها نسلی از خود به جای نگذاشتند تا پدرانِ ما شوند!
پس اینک ما فرزندانِ آن‌هایی هستیم که از این ویژگی‌ها خوش‌شان می‌آمده و به همین دلیل ما هم (به طور میانگین) این ویژگی‌ها را جذاب (و زیبا) می‌دانیم.

[ پنجشنبه سوم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 8:12 ] [ گنگِ خواب دیده ]

این جهان هستی بی‌آغاز و بی‌پایان است.
لذت ببر، جشن بگیر، فعال باش و همیشه یك بخشنده، یک دهنده باش.
یك دهنده‌ی تمام بودن، طوری كه هرگز به فكر نگه داشتن هیچ‌چیز نباشی... تنها نیایش واقعی، این است.
بخشیدن یعنی نیایش كردن.
بخشیدن یعنی عشق ‌ورزیدن.
و كسانی كه بتوانند بدهند، همیشه به آنان بیشتر داده خواهد شد.

[ پنجشنبه سوم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 8:10 ] [ گنگِ خواب دیده ]
به درختان نگاه كن. خورشید طلوع می‌کند و آب روی برگ‌های درختان شروع به بخار شدن می‌کنند. لحظه‌ای كه یك برگ شروع كند به بخار كردن آب، از ریشه‌ها آب تازه شروع به گردش می‌کند، زیرا این یك روند طولانی است. برگ آب را جذب می‌کند و سپس نزدیك برگ، خشك شدن اتفاق می‌افتد.
آن خشكی بی‌درنگ آب را از تركه می‌مکد، آنگاه تركه خشك می‌شود و تركه، آب را از شاخه‌اش می‌مکد. این روند تا ریشه‌ها ادامه می‌یابد و سپس ریشه آب را از زمین می‌مکد. اگر برگ‌ها فكر كنند: «اگر ما آب را بخار كنیم، خواهیم مرد و از تشنگی هلاك می‌شویم» درخت خواهد مرد!
زیرا در این صورت منابع جدید در دسترس نخواهند بود، آن‌وقت ریشه‌ها قادر به عمل كردن نخواهند بود.
[ پنجشنبه سوم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 8:9 ] [ گنگِ خواب دیده ]

اگر بتوانی این را بیشتر و بیشتر احساس كنی، آگاه خواهی شد كه هیچ انرژی از دست نمی‌دهی.

آن منبع در اختیار قرار می‌گیرد و تو یك وسیله نقلیه برای آن می‌شوی

آنگاه هر کاری میل‌ات بود انجام بده... كسی با عمل كردن انرژی از دست نمی‌دهد!

[ پنجشنبه سوم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 8:9 ] [ گنگِ خواب دیده ]

[ چهارشنبه دوم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 11:30 ] [ گنگِ خواب دیده ]

شما هر چه بخواهید می توانید بر خود تحمیل کنید.
اما،لحظه ای را که احساس می کنید
نمی توانم بیشتر از این بروم!
به دعا متوسل می شوید.
در آن لحظه،با صدای بلند خدا را بخوانید و به او بگویید:
تا آن جا که می شد با پاهای لنگانم آمدم
اما از این جلوتر در توانم نیست
حالا تو از من مراقبت نما!
آن گاه،در انتظار شگفتی های حیرت انگیز بمانید که بزودی رخ می دهد!

[ سه شنبه یکم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 12:13 ] [ گنگِ خواب دیده ]

تمامی فضای زندگی تغییر کرده است و ما باید راه‌های تازه‌ای برای زیستن در این فضای تازه پیدا کنیم.
و در گذشته زن نمی‌توانست در هنر و ادبیات غرق شود؛ نمی‌توانست یک دانشمند یا یک عارف شود؛ قادر نبود هیچ کاری بکند، زیرا پیوسته باردار بود. او توسط فرزندان بسیار دچار سوءتغذیه بود و شکنجه می‌شد؛ همواره در حالت آبستنی به سر می‌برد و بیمار بود. او قادر نبود به‌تمامی زندگی کند؛ زمان کافی برای زندگی کردن در اختیار نداشت.

امروزه توسط قرص‌های ضدبارداری و روش‌های کنترل زایش و عقیم‌سازی برای نخستین بار زنان قادرند خود را از آبستنی‌های ناخواسته و بارِ گران بارداری‌های متعدد و پشتِ‌هم و سپس بزرگ کردن بچه‌ها آزاد کنند.
انرژی‌های او می‌توانند آزاد شوند.

اینک زن نیز می‌تواند یک بودا شود، یک زرتشت، یک مسیح، یک کریشنا.
اینک او نیز می‌تواند مانند موزارت، واگنر، لئوناردو داوینچی، میکل آنژ، شکسپیر، تاگور، تولستوی، چخوف، گورکی و داستایوفسکی خلاق باشد.

و احساس من این است: زمانی که انرژی‌های زن تماماً از تولیدمثل رها شود، او قادر است بوداهای بزرگ‌تری خلق کند. چرا؟ زیرا زن بسیار بیشتر از مرد خلاق است زیرا زیبایی‌شناسی اصلاً در ذات زن است.

ولی این خلاقیت در زادن فرزندان محصور شده است؛ و این البته خلاقیت چندان زیادی هم نیست زیرا چیزی است مربوط به زیست‌شناسی. حیوانات حتی بسیار بهتر عمل می‌کنند! پس چه چیز بزرگی در آن هست؟
زادن یک فرزند عملی آگاهانه، عمدی و مراقبه‌گون نیست.
طبیعت فقط از تو استفاده می‌کند تا آن گونه‌ی زیستی را ادامه دهی.

برای همین است که یک جریان زیرین از گناه، حتی بدون وجود کشیشان، در همه وجود دارد. کشیشان از این استفاده کرده و آن را مورد بهره‌کشی قرار داده‌اند، ولی استثنائاً این بار آن را تولید نکرده‌اند!
در مورد رابطه جنسی یک احساس گناه پنهانی وجود دارد که کشیشان آن را بسیار بزرگ‌نمایی کرده‌اند، زیرا برای آنان یک منبع عظیم برای بهره‌کشی است. آنان توانسته‌اند که با این بزرگ‌نمایی با قدرت بیشتری بر انسان مسلط شوند.

ولی در درون انسان می‌بایست علتی وجود داشته باشد وگرنه بدون هیچ زمینه‌ای در درون، هیچ احساس گناهی را نمی‌توان بر انسان تحمیل کرد. انسان این احساس را در عمق وجودش، به نوعی بسیار ظریف و به‌طور ناخودآگاه احساس می‌کند که رابطه جنسی چیزی آگاهانه نیست، ناخودآگاه است؛ عملی مکانیکی است که تو فقط به‌عنوان یک وسیله مورد استفاده قرار گرفته‌ای؛ که در رابطه جنسی، تو ارباب و مختار نیستی؛ که رابطه جنسی یک نیروی زیست‌شناختی است؛ که این واقعاً تو نیستی که خواهان آن زن یا آن مرد هستی فقط هورمون‌ها هستند!

و زمانی که این را بدانی که مورد استفاده قرار گرفته‌ای و قادر نیستی از این اسارت خلاص شوی، یک احساس گناه ایجاد می‌شود که تو به‌قدر کافی انسان نیستی؛ که واقعاً مختار و آزاد نیستی؛ فقط یک برده هستی و رابطه جنسی یک عمل حیوانی است!

وقتی که می‌گویم رابطه جنسی برای تولیدمثل، گناه است منظورم همین است.

واژه‌ی «گناه» به صورت اخلاقی مورد استفاده قرار نگرفته است. من فقط می‌گویم که گناه است زیرا ناخودآگاه و غیرمراقبه‌گون است. این تو نیستی که آن را انجام می‌دهی بلکه توسط یک نیروی ناخودآگاه وادار شده‌ای که چنین کنی.

اینک زمین نیاز به مردم بیشتر ندارد.
اگر مصمم باشیم که از این دنیا یک جهنم بسازیم، اشکالی ندارد آن‌وقت به تولیدمثل ادامه بدهید! آن‌وقت به مادر ترزا و پاپ گوش بدهید!
آن‌وقت به این افراد احمق گوش بدهید که به شما می‌گویند از وسایل ضدبارداری و از روش‌های عقیم‌سازی استفاده نکنید، زیرا که این‌ها کارهای غیرمذهبی هستند؛ سقط‌جنین نکنید که عملی بسیار غیراخلاقی است!

ولی اگر از روش‌های ضدبارداری استفاده نکنی، اگر از سقط‌جنین پرهیز کنی و با عقیم‌سازی هم موافق نباشی، آن‌وقت مسئول خودکشی همگانی خواهی بود. خشونت واقعی این است و ما هر روز به آن نزدیک‌تر می‌شویم. این نخستین دلیلی است که میگویم داشتن رابطه جنسی برای تولیدمثل یک گناه است.

ولی پاپ، ماهاتما گاندی و سایرِ به‌اصطلاح مقدسین می‌گویند که رابطه جنسی اگر فقط برای تولیدمثل باشد، عملی اخلاقی است!!
درواقع آنان می‌گویند که رابطه جنسی فقط زمانی خوب است که حیوانی باشد زیرا حیوانات فقط به خاطر تولیدمثل وارد عمل رابطه جنسی می‌شوند.

وارد شدن به رابطه جنسی برای خوشی محض؛ شریک شدن انرژی‌ات با کسی که با او صمیمی هستی؛ این راهی برای ارتباط انرژی با انرژی است؛ ارتباط دل با دل. این ذوب شدن و ممزوج شدن در یکدیگر است؛ نه به خاطر هیچ دلیل دیگر و فقط آن‌گاه است که هیچ قیدی تولید نمی‌کند و تو از بیولوژی رها می‌شوی؛ به ورای بیولوژی می‌روی و از سطح حیوانی بالاتر می‌روی.

بنابراین، به نظر من رابطه جنسی فقط وقتی زیباست که هدفمند نباشد، وقتی که فقط یک بازیگوشی باشد، زمانی که برای هیچ هدف خاصی در آن قرار نداری، زمانی که یگانه شدن با یک زن یا یک مرد، فقط برای خوشی محض آن، کفایت می‌کند. آنگاه از زندگیِ پستِ حیوانی به ورای آن رفته‌ای و وارد ابعاد والاتر شده‌ای و به یاد داشته باش: تولیدمثل، دیگر خلاقیت نیست!

زمانی که زن از بارهای بی‌جهت تولیدمثل رها شد، قادر خواهد بود با قدرت بیشتری نسبت به مرد سازنده باشد زیرا اگر او بتواند به یک فرزند زندگی ببخشد، چرا نتواند یک موسیقی زیبا خلق کند؟ ولی این تا به امروز ممکن نبوده است و مرد سعی کرده است این را توجیه کند.

زمانی که انرژی‌های زن آزاد شوند، او قادر به خلاقیت خواهد بود. ولی فکر می‌کنم که مرد از خلاقیت زن وحشت دارد.

[ سه شنبه یکم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 12:10 ] [ گنگِ خواب دیده ]

◄ اخلاقیات مذهب نیست، باوجودی كه یك انسان مذهبی همیشه اخلاقی است، ولی نه برعكس:
یك انسان بااخلاق نیازی ندارد مذهبی باشد.

هر عملی كه از یك انسانِ به‌روشنی‌رسیده سر بزند، اخلاقی است؛ راه دیگری برای تعیین اخلاق نیست.
چنین نیست كه او تلاش كند آنچه را كه اخلاقی است انجام دهد بلکه هركاری بكند، اخلاقی است.
او نمی‌تواند به كسی آسیب بزند، او برای جهان هستی یك بركت است.

آنچه را كه هستی به او بخشیده است، او به بخشیدنش به دیگران ادامه می‌دهد.
قلب او سرشار از سرور است و سرور شروع می‌کند به سرریز شدن.

اخلاقیات یعنی مهر و محبت،
اخلاقیات یعنی عشق،
اخلاقیات یعنی خلاقیت،
اخلاقیات یعنی دنیا را قدری بیش از آنچه یافتی زیبا كنی.
آن را قدری زیباتر ترك كنی،
به زندگی جلوه‌ای تازه و به جهان هستی بعدی جدید ببخشی.

انسان غیراخلاقی ویرانگر است.
او چون رنجور است، فقط می‌تواند رنجش را با دیگران سهیم شود.

به یاد بسپار، فقط می‌توانی چیزی را به دیگران بدهی كه آن را داشته باشی.
اگر رنجور باشی، هرچه كه بگویی مهم نیست، دیگران را رنجور خواهی ساخت.
اگر مسرور باشی، نیازی نیست چیزی بگویی، دیگران را مسرور خواهی ساخت.
خود حضورت سبب برانگیخته شدن سرور در دیگران می‌شود.
موسیقی تو، عصاره‌ات، امواجی از شادی خلق می‌کند، هر آنچه در نزدیکی‌ات باشد، از آن سرورِ واگیردار متأثر می‌شود. اخلاقیات یعنی همین!

كبیر می‌گوید:
فرض كن پوسته‌ی اخلاقی‌ات را آن‌قدر سابیدی كه برق افتاد.
ولی وقتی در درون موسیقی نیست، آن‌وقت چه؟
آن‌وقت فایده‌اش چیست؟

آری، این كاری است كه تاکنون انجام شده است.
مردمی هستند كه شخصیت می‌پرورند و اخلاقیات را می‌کارند و اخلاق‌گرایان بزرگی می‌شوند! بسیار با زهد و تقوا!
آنان فقط كارهای درست انجام می‌دهند، ولی این عملی تحمیلی است، خودانگیخته نیست،
به سبب درون خودشان نیست. یك نما و سردر است.

آنان پرده‌ای زیبا در اطراف خویش آفریده‌اند اما پشت آن یك لاشه است، لاشه‌ای متعفن. ولی ظاهر و سطح آن را با گل‌ها تزیین کرده‌اند؛ و توده‌ها فریب این را می‌خورند، ولی آنان در عمق همان مردم هستند، حتی بدتر، زیرا هر آنچه در ظاهر نشان می‌دهند كاذب است.
آنان در درونشان دقیقاً ضد این هستند. آنان منافق هستند و در خلوت، آن کارِ دیگر می‌کنند!

یك چیز را می‌گویند و درست مخالف آن را عمل می‌کنند. آنان عملی را انجام می‌دهند ولی وجودشان با آن همخوانی ندارد. آنان دچار شكاف شخصیتی (Schizophrenic) هستند. به دلیلِ همین اخلاقیاتِ كاشته‌شده است كه تمام بشریت در وضعیت شكاف شخصیتی قرار دارد.

هر كسی كم یا بیش یك منافق شده است. جامعه تو را وادار می‌کند چنین باشی. اگر چنین نكنی، نمی‌توانی زندگی كنی. این تقریباً الزامی شده است كه تو واقعیت خودت را نشان ندهی. تو فقط آنچه را نشان می‌دهی كه مردم می‌خواهند نشان بدهی و هر چیز دیگر را در درون پنهان می‌کنی.
ولی در این صورت وجود درونی تو به انباشتن سموم و زهرها ادامه می‌دهد و در درون،در دوزخ به سر می‌بری و در بیرون با گل‌های زیبا تزیین ‌شده‌ای.
و تازه آن گل‌ها هم مصنوعی هستند!
گل‌های واقعی به ریشه‌هایی در درون تو نیاز دارند.

یك انسان واقعاً مذهبی هیچ‌گونه اخلاقیاتی را بر خودش تحمیل نكرده است.
اخلاقیات او از معرفتش سر می‌زند.
او سعی ندارد كه درست باشد، او نمی‌کوشد از خطا پرهیز كند؛ او فقط هشیار می‌ماند و از روی هشیاری‌اش عمل می‌کند و آنگاه هر عملی انجام دهد درست است.
درواقع، انجام عملی خطا از روی هشیاری ناممكن است.

دین بر پایه‌ی درون‌کاوی است، نه بر اساس اخلاقیاتِ دیکته شده.
دیانت در معرفت ریشه دارد نه در شخصیت.

انسان واقعاً مذهبی ابداً شخصیتی ندارد، او بدون شخصیت (characterless) است.
ولی بگذارید بدون شخصیت را تعریف كنم: منظورم آن معنی متداول در فرهنگ لغات نیست، زیرا در فرهنگ لغات، انسانی كه شخصیت بد دارد، انسان بی‌شخصیت خوانده می‌شود.
این اشتباه است، زیرا او یك شخصیت دارد، شاید بد باشد، ولی او بی‌شخصیت نیست.
كسی شخصیت خوب دارد و دیگری شخصیتی بد، هر دو صاحب شخصیت هستند.

گناهكار و قدیس، هردو دارای شخصیت هستند ولی انسان واقعاً مذهبی بدون شخصیت است.
او نه خوب است و نه بد، او ورای این‌هاست.
او شخصیتی ندارد، زیرا از روی گذشته عمل نمی‌کند: لحظه‌به‌لحظه عمل می‌کند، خودانگیخته عمل می‌کند.

او فرمول‌های از پیش آماده‌ شده ندارد. او از روی عادت‌ها عمل نمی‌کند و شخصیت یعنی همین.

[ سه شنبه یکم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 12:5 ] [ گنگِ خواب دیده ]

چشممان به ثانیه ها و لحظه ها رفت ...

ساعت ها را شمردیم و هیچ ساعتی را درک نکردیم ...

باورمان شد بارور شدنمان در گرو این زمان است ...

زمانی که خودمان ساختیم ...

یکی شمسی اش را ساخت و دیگری قمری و آن یکی هجری ...

سطل آبی پر کردیم و سوراخی در آن نهان کردیم ...

آب قطره قطره ریخت و شمرد ...

و ما هیچکدام از این آب چیزی نخوردیم ...

فقط محو تماشای قطره قطره از بین رفتن اب زمان شدیم ...

اینگونه شد که گول خوردیم ...

ما را در یک دایره بی پایان پر از تیک تاک حبس کردند ...

بشکنید ساعت ها را ...

عقربه ها را به دار آویزید ...

تصور ما باطل گشت ...

اکنون دیروز است یا فردا ؟؟؟

فردایی که خواهد آمد امروز است یا دیروز ؟؟؟

و چرا روز و شب مقیاس این ساعت های بی سرنشین شد ؟؟؟

بنام زمان گولمان زدند و ما باورمان شد ...

بنام عقربه ی ساعت شروع کردیم و با تیک تاکی بینگ بنگ رخ داد...

من... میفهمم که نبض این ساعت های مرده هیچ روحی ندارد ...

روحیه ای هم به من نمیدهند این ساعت های غرق در دایره وار گشتن و گشتن ... .

حرف بسیار است و کلام هرچه کمتر بهتر ...

در پناه لذت از تیک تاک نه محو شدن در آن ...

[ سه شنبه یکم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 12:1 ] [ گنگِ خواب دیده ]

روانشناس ها چنان راحت تجویز می کنند گذشته را کنار بگذارید! یا به گذشته فکر نکنید! که گاهی با خودم می اندیشم شاید آنها در دنیای ما و با عواطف انسانی زندگی نکرده اند!

گذشته شامل لحظاتی است که ما آنها را دقیقه به دقیقه زندگی کرده ایم، آنقدر که ناخودآگاه به حافظه مان چسبیده اند و به شکل عضو ثابتی از زندگی درآمده اند که بدون آن حافظه لنگ می زند!

مثل این که از شما بخواهند معده تان را درآورید و بدون آن زندگی کنید! نمی شود! چون حیات تان بدان وابسته است.

[ سه شنبه یکم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 11:59 ] [ گنگِ خواب دیده ]

گذشته ها گذشته.

نقاشی اخرین پست اینستاگرامم

در را باز کردم.

پشتِ دیوارِ اتاق، خاطره بود.

توجهی برای تمرکز نداشتم.

فقط یک سر گیجه از خیال بود.

نمی خواستم به گذشته فکر کنم.

غرق شدن با این دریا، شبیه به تبعید شدن است.

و من مدام در تنها ترین حالِ ممکن، تبعیدم.

چرا باید بروم و زمینِ ده سال پیش را شخم بزنم؟..

بگذارید آن زمینِ لعنتی با خودش خلوت کند.

او هم دل دارد.

شاید بخواهد از مترسک خواستگاری کند..

مرا چه به گذشته ؟

من میخواهم در لحظه زندگی کنم، آن زمین و خاطره های شاداب یا پژمرده اش برای خودتان!

نمی دانم اما انگار رها کردنی در من رخ نمی داد.

..

هندوانه را آوردم.

با هر چنگ و دندانی بود میخواستم خُنَکای وجودش را به جانم بی اندازم.

یک نرسیدن و هزار حل نشدن با من می سوخت.

پس هندوانه می توانست کار ساز باشد.

اما این یک توهم بود.

دست هایم را که نگاه می کردم، خورشید چشمک می زد و درخششِ خود را به نگاهم می انداخت.

خنکایی نبود.

اتشِ گذشته، جهنمی تر از انچه که فکر می کردم بود.

پنکه ی اتاق هم هوا را آنقدر خنک نمی کرد که بخواهم از این لحظه فرار کنم.

حقیقت.

همه چی آن قدر سوزاننده بود که با کاغذِ دفترِ کاهی، یک باد بزنِ بی نوا ساختم.

یک سمت کاغذ را خم کن، حالا سمت دیگر را.

باد بزن.

محکم تر، سریع تر!

باید هر چه احساس از گذشته داریم را به باد بدهیم.

به باد بدهیم تا از یاد ببریم.

پس باد بزنت را برای دقایقی قرض بده..

بگذار این تله ی یاد اوری را فوت کنم.

بعد همه ی باد بزن های جهان برای تو.

[ سه شنبه یکم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 11:58 ] [ گنگِ خواب دیده ]

چگونه زنان، مردان و روابط را کنترل می کنند؟

در اکثر روابط، زنان قدرت بیشتری نسبت به مردان دارند. یک زن معمولی به لطف سه اهرم قدرت، روابط را کنترل می کند.

او (زن):

1. خود را به عنوان با ارزش ترین عضو رابطه (جایزه رابطه) جا میزنند.

2. چارچوبی تنظیم می کند که وظیفه مرد تأمین نیازهای اوست ("ارائه دهنده قالب").

3. ارزش و شایستگی مرد را بر اساس توانایی تأمین مالی زن ارزیابی می کنند (قضاوت در مورد قالبها).

بیشتر خانم ها این کار را بصورت ناخودآگاه انجام می دهند و اکثر مردان حتی بدون اینکه متوجه شوند تحت کنترل هستند و قالبهای زنانه را می پذیرند.

در این مقاله ، شما می آموزید که زنان دقیقاً چگونه مردان را کنترل می کنند ، و چگونه می توانید کنترل ها را از میان بردارید.

زنان چگونه مردان را اهلی می کنند؟

در بیشتر روابط ، زنان رهبران اصلی هستند. آنها با در اختیار گرفتن نقش قاضی در رابطه، مردان را متهم كنند و مقهور خود می كنند. این مورد به چه معنیست؟

زنان با مرجع ساختن خود برای تعریف درست و غلط ، مناسب و نامناسب و استانداردهای رفتاری، مردان را کنترل می کنند.

مردان به ندرت قالبهای زنانه را به چالش می کشند و این بدان معنی است که مردان طبق قوانین زنانه بازی می کنند. زنان برای پیاده کردن چارچوبهای مرجع خود در زندگی روزمره ، از ابزارهای زیر استفاده می کند:

  • نمایش بازی کردن و نق زدن (تعیین اولویت های مهم)
  • سرزنش و انتقاد (با اتخاذ موضع دفاعی، مرد را شکست می دهد)
  • شرمسار کردن مرد (قویترین اهرم برای اعمال فشار)

زنان با استفاده از این سه ابزار رهبر رابطه می شود و این مقام به او اجازه می دهد تا وظایف مرد را مشخص کند (مرد باید بتواند هزینه زندگی زن را تأمین و او را خوشحال کند).

1. نمایش بازی کردن و نق زدن:

نمایش بازی کردن و نق زدن، ابزار زنانه برای سازگار کردن و تغییر رفتار مردان است. به اختصار:

1.1 نق زدن:

نق زدن ابزاری برای تغییر رفتار در طولانی مدت است. این ابزار از طریق شرط سازی با ارائه پاداش و مجازات ها (رفتارگرایی) کار می کند: آنچه را دوست دارم انجام بده و مرا خوشحال کن(تا شاید کلوچه را بدست بیاری). آنچه را دوست ندارم انجام نده ، درغیر اینصورت سقوط می کنی و عصبانیت آزار دهنده من (تقویت منفی) را به دست می آوری.

به قول Ph.D. Harriet Braiker (روانشناس بالینی):

نق زدن تنبیه انسانی معادل شوک الکتریکی به موش است.

سرانجام ، مرد قوانین را در باطن خود میپذیرد. وقتی این اتفاق افتاد، نق زدن همچون "صدایی" در سر مرد میپیچد و باعث می شود تا در صورت عدم رعایت چارچوبها احساس عذاب وجدان کند و سرانجام قوانین زنانه را دنبال کند.

نق زدن، اولویت مهم را تعیین می کند و مشخص میکند "شما چگونه تغییر کنید".

درست مثل آب که در طول سالها سنگ را میتراشد، نق زدن در طولانی مدت فشاری است که با گذشت زمان، مرد را به مجسمه مطلوب زن بدل میکند.

1.2 نمایش بازی کردن:

در حالی که نق زدن ابزاری طولانی مدت برای اصلاح رفتار است، نمایش بازی کردن، مثل اشعه لیزر متمرکز و سریع عمل میکند. اگر نق زدن اولویت های مهم را تعیین کند ، نمایش بازی کردن اولویت های ضروری را تعیین می کند.

نق زدن می گوید "شما خوب نیستید" ، در حالی که زن با اجرای نمایش می گوید "کاری که اکنون انجام می دهی خوب نیست.

در اینجا یک مثال از نمایش های زنان آورده شده است:

زن: (احساساتی ، فریادزنان ، با صدای لرزان): عزیزم ، برو ، یه کاری کن (به سمت جایی که باید برود اشاره کند)! عجله کن غضنفر!

مرد: (بلند می شود و اقدام می کند)

زن: (با احساسات بیشتر، فشار را بالا نگه می دارد و رفتار مرد را هدایت می کند)

راز یک نمایش زنانه خوب احساسات است. زنان احساسات را بطور اغراق آمیز به نمایش در می آورند و آن را با نگرش خودخواهانه ای که فریاد می زند "من درست می گویم" تحویل مرد بیچاره می دهند. از آنجا که مردان خودشان نمایش بازی کردن را بلد نیستند و به این نوع از ارتباط که بیش از حد عاطفی (و پرخاشگرانه) است، عادت ندارند، در مغز آنها این رفتار به عنوان یک اورژانس واقعی تلقی و پاسخ داده میشود.در واقع مردان نمیتوانند نمایش های زنانه را به درستی درک نمایند و واقعیت پشت پرده را ببینند.

اگر پسری رمان خوانی هستید و قبلا وارد رابطه عاشقانه نشده اید، فقط به این فکر کنید که مردان داستان چند بار درام زنانه را به چالش کشیده اند؟

پاسخ: به ندرت. بسیار به ندرت.

بیشتر مردان ، رفع نیازهای زن را سرلوحه کار خود قرار می دهند.

1.3 نق زدن و نمایش بازی کردن = ابزار قدرتمند قضاوت

نق زدن و نمایش بازی کردن هر دو ابزاری برای تنبیه در دست قاضی هستند. هر دو می گویند "تو کار خود را انجام نمی دهی" و "به اندازه کافی خوب نیستی". زن به صورت ناخودآگاه از آنها استفاده می کند تا شما را به شکل دلخواه خود درآورد.

2. سرزنش و انتقاد

سرزنش و انتقاد ابزاری برای پرخاشگری کلامی جهت تحت فشار قرار دادن مردان است. رفتار مرد برای دفاع از خود به شرح زیر است:

  • گناه را قبول می کند
  • تأیید میکند که او مسئول است
  • تأیید میکند که باید به زن خدمت و او را خوشحال کند

اکثر مردان ، پس از حملات و انفجارهای احساسی زن، هنگامی که زنان به آنها می فشارند ، مبهوت میشوند و واکنشهای زیر را نشان می دهند:

  • حالت تدافعی میگیرند (بد)
  • علت تراشی میکنند (وحشتناک)
  • سعی میکنند تا این مشکل را برطرف نمایند (بد: این مسئله یک مسئله واقعی نیست که بتوانید حلش کنید)
  • با زن مبارزه میکنند (نسبی است ، به نظر می رسد واکنشی بیش از حد نیاز توسط مرد رخ میدهد و وقتی مرد اشتباه می کند، مناسب نیست)
  • از زن میخواهد که آرام شود (بد)
  • سعی می کند مسئله واقعی را بفهمد (در برخی موارد کار می کند ، اما مسئله سرزنش را حل نمی کند)

تلاش برای درک و کشف مسئله واقعی، کلید اصلی حل این مشکل است. این چیزی است که گاتمن(زوج درمانگر) آن را "جستجوی فراتر از شکایت" می نامد و موثر است. اما این دقیقاً نقص اصلی این راه حل است. گاتمن محقق برجسته ای در زمینه روابط است اما در زمینه پویایی قدرت حرفی برای گفتن ندارد.

مسئله واقعی در اینجا این است: زن با سو استفاده از توانایی کلامی و تاکتیک های زورگوئی کلامی باعث می شود تا مرد در نظم مورد نظر او قرار گیرد و این همان چیزی است که یک مرد ابتدا باید به آن بپردازد.

موارد زیر را تصور کنید:

(با دو کیسه سنگین از مواد غذایی وارد خانه می شوید، آنها را روی میز آشپزخانه قرار می دهید)

مرد: خرید کردم، لطفا به من کمک کن تا اونا رو بذارم سر جاش!

(زن شروع به گشتن در میان کیسه ها می کند)

زن: لعنت بهت! پنیر و رب کجاست! مگه من امروز صبح به شما نگفتم رب بگیری؟ نمی تونم باور کنم که فراموش کردی ، این کار ساده ای بود! چطوری ماکارونی را بدون رب آماده کنم! تو همیشه همینی!

از آنجایی که مرد واقعاً اشتباهی مرتکب شده، اغلب در حالت تدافعی قرار می گیرد. اما مشکل این حالت این است که مرد به مسئله واقعی که همان فراموشی کوچک است نمیپردازد بلکه لحن پرخاشگرانه زن تبدیل به مسئله اصلی میشود.

حتی مهمتر از آن ، مرد اینجا چارچوب قدرت زن را تأیید می کند: اینکه باید به زن خدمت کند و اوامر او را اجرا کند (و باید این کار را به درستی انجام دهد).

چگونه با سرزنش مقابله کنیم؟

در اینجا نحوه مقابله درست با سرزنش توضیح داده میشود:

زن: لعنتی، رب کجاست! مگر من امروز صبح به شما نگفتم رب بگیری؟ نمی تونم باور کنم که فراموش کردی ، این کار ساده ای بود! چجوری ماکارونی را بدون رب آماده کنم! تو همیشه همینی!

(چند ثانیه مکث کنید ، نگاهش کنید)

مرد: از لحن شما ناراحتم.

(مرد به مسئله رب توجه نمی کند بلکه با آرامش به سراغ اصل موضوع می رود.)

زن: منظورت از لحن من چیه، در مورد چی صحبت می کنی ، رب نخریدی!

مرد: درسته. رب رو فراموش کردم اما چگونه این به تو این حق را می دهد که صدای خود را بلند کنی و به من حمله کنی؟

(با پذیرفتن اینکه واقعاً اشتباهی مرتکب شده اید ، از خود در برابر حملات بعدی محافظت می کنید و با مشخص کردن انتقادات بیشتر - و از نظر عاطفی بیشتر بارگذاری شده - اکنون شما همان بازی را انجام می دهید و از خود حمایت می کنید.)

زن: حمله؟ من بهت حمله نمی کنم، من فقط میگم رب را فراموش کردی ، حالا چجوری پاستا بپزم؟

مرد: تو با خشم سر من فریاد می کشی. برای یک مسئله بسیار بسیار جزئی. این کار خوبی نیست

(حالا زن اعتراف میکند که بیش از حد واکنش نشان داده و پرخاشگری راهی برای مقابله با مسائل نیست) میتوانید چیزی مانند این بگویید:

مرد: ببین من بدم که رب رو فراموش کردم. اما برام مهمتر اینه که چطور با مسائل برخورد کنیم. چون رب خریده میشه و تموم میشه اما نحوه برخورد ما با هم میمونه. سرزنش ، داد زدن و هر روش ناخوشایند دیگری برای برقراری ارتباط ، اون چیزی نیست که من از رابطه خوب و سالم می دانم و میخوام با شما رابطه سالم و محترمانه ای برقرار کنم چون اینطورری با شما رفتار می کنم و انتظار بازگشت یکسانی را دارم.

(مکث)

واضحه؟

با این کار ، شما به پویایی قدرت پرداختید: شما کیسه مشتی برای عصبانیت او نیستید. اکنون می توانید به سراغ دلایل اصلی این مسئله خاص بروید. برای رسیدن به دلایل اصلی چنین وضعیتی ، به اولویت های خود فکر کنید.

و اگر متوجه شدید که به رب اهمیتی نمی دهید و نمی خواهید زندگی خود را صرف خرید رب کنید ، پس وظیفه مهم بودن رب را به زن بسپارید. با صراحت به او بگویید چون رب برایتان مهم نیست ، احتمالاً در آینده دوباره فراموش می کنید و دیگر هیچ مسئولیتی در مورد تهیه رب نخواهید پذیرفت. با توجه به اهمیت موضوع برای زن، از این پس ، خود او مسئولیت آن را بر عهده گیرد.

3. شرمسار کردن

شرمسار کردن، اهرم قدرت داوری مردان توسط زنان است. شرم ابزاری برای پرخاشگری و انطباق روانی است. برنه براون (محقق) می گوید که شرم از نیاز ما برای داشتن شایستگی عشق و احترام استفاده می کند. شرم ما را با تحقیر ، انزوا و تحریک احساس عدم لیاقت مجازات می کند.

وقتی زنان از شرمسار کردن در روابط خود استفاده می کنند، به چیزی حمله می کنند که هر مرد عمیقاً درون خود خلا آن را احساس می کند: مرد بودن

برخی از قدرتمندترین حملات به مردانگی عبارتند از:

  • ناموفق
  • ضعیف
  • ناتوان
  • سوسول

در اینجا مثالی از زنی، که می خواهد به مرد آسیب برساند و کلمه "ضعیف" را به عنوان سلاح انتخابی خود برمیدارد، آورده شده است:

زن: (با تاسف سرش را تکان می دهد) اوه ، خدای من ، غضنفر! آیا اون دختر یکی از شماست؟

مرد: اره، سکینه بود

زن: (کنایه آمیز) اوه عالیه. اوه عالیه(...) شما خانوادگی خیلی ضعیف هستید

قدرت شرم وقتی تشدید می شود که کل جامعه پشت سر این اتهام قرار می گیرند - یعنی: کل جامعه موضع قاضی(زن) را در برابر مرد می گیرند . به عنوان مثال ، تأمین هزینه خانواده یا حمایت از زنان. مردان دیگر این ارزشها و اعتقادات را درونی کرده اند، و به زنان اجازه می دهد تا قلب مردانگی مرد را بطور غیر مستقیم مچاله کند.

در روابط ، زنان می توانند باعث شرم مردان در نقش های ارائه دهنده شوند و به طور بالقوه اهداف و رویای مرد را خراب کنند. به عنوان مثال:

پسر: من نمی خوام سر کار قبلی برم ، من به کار رستوران خواهم پرداخت

مادر: تو برمیگردی سر کارت ، و وام را می پردازی

پسر می گوید ترس بود که او را به گوشه ای سوق داد. مادرم حتی نیازی به گفتن این نداشت "اگر نتونی قسطات رو بدی، مرد واقعی نیستی". این یک معنای ضمنی بود: پسر قبلاً این قاعده را از جامعه گرفته و پذیرفته بود. زنان معمولاً نگرشی را اتخاذ می کنند که دامنه "معنای مرد بودن" را متناسب با خواسته ها و نیازهای آنها افزایش دهد.

بنابراین شرم ایجاد می شود:

زن: من ناراضی هستم. مرا شاد کن (یا تو مرد واقعی نیستی)

مرد: خوب ، بذار به هر سازت برقصم

زن: از من محافظت کن و احساس امنیت کن. خونه ای تو بالا شهر بخر(یا مرد واقعی نیستید)

مرد: خوب ، سخت کار میکنم تا بتونم ...

زن: مرا ارضاکن (یا تو مرد واقعی نیستی)

مرد: خوب ، میرم پورن ببینم، ماساژ یاد بگیرم، قرص بخورم تا بتونم خوشبخت تر کنم ...

توجه داشته باشید که هیچ یک از موارد فوق فی نفسه اشتباه نیست. اما اگر رابطه دوطرفه نباشد، ناسالم و آزار دهنده می شوند. زنان برای كنترل مردان ، از شرم استفاده میکنند و دامنه "معنای مرد واقعی بودن " و "انجام كار خوب به عنوان یك مرد را" افزایش می دهند.

اگر مردان بخواهند آزاد باشند و یوغ بندگی را دور بریزند چه؟

می توانید کل مفهوم "مرد واقعی بودن" را کنار بگذارید.، چرا باید اجازه دهید کسی آنچه را که باید باشی دیکته کند؟ در عوض هر آنچه می خواهید باشید. می توانید تعریف شخصی خود را از معنای مرد بودن ارائه دهید و فقط از استانداردهای خود پیروی کنید.

4.تعیین وظایف

تعیین وظیفه، هسته اصلی چگونگی کنترل زنان بر مردان است. نمایش بازی کردن، انتقاد و نق زدن ابزارهای حمایتی برای اطمینان از پیگیری وظایفی است که زن مهم می داند. بسیاری از زنان برای آزمایش عشق مردان، تعیین وظیفه برای او راشروع میکنند.

مرد هرچه بیشتر وظایف خود را اجرا کند، احتمال سرمایه گذاری روی او بیشتر خواهد بود. بنابراین ، انجام وظیفه در اوایل روایط نیز به عنوان ابزار غربالگری زنان شناخته میشود.

مثلا در ابتدای رابطه، شاید شما دو نفر در حال خرید هستید و او همه کیسه ها را به شما می دهد و به شما می گوید "اینو نگه دار".

گاهی ممکن است به اندازه کافی قوی ، مستقل و عصیانگر باشید ، زن صبر میکند تا شما به این رابطه متعهد شوید و بعد با تعیین وظیفه و شرمسار کردن شما، کنترل آغاز میشود.

شاید برای برخی از مردان تعجب آور باشد اما وقتی از یک تعهد اصلی مانند "انحصار" ، "وضعیت رسمی" یا "ازدواج" عبور می کنند ، تقاضای زنان خود به طرز چشمگیری افزایش می یابد.

اتفاقی که می افتد این است که شما در اوایل هم مسئولیت داشتید ولی او جرات نمی کرد موضع قضاوتی در مورد شما به کارگیرد. بعلاوه ، شما احتمالاً چندبار نمایش زنانه او را سرزنش کرده اید. اما این بدان معنا نیست که او تلاش برای اهلی کردن شما را متوقف خواهد کرد. فقط روند برای مدت کوتاهی متوقف شده است.

تا کی؟

تا زمانی که قدرت او افزایش یابد مثلا پس از یک مرحله مهم مانند تعهد دادن(ازدواج)

بعضی از مردان ، مانند عشاق فوق العاده ثروتمند ممکن است هرگز به درجه ای نرسند که برایشان وظیفه تعریف شود اما 99٪ مردان با این موضوع رو به رو میشوند.

بنابراین خود را آماده کنید. در اینجا مثالی از تعیین وظیفه + نق زدن در حین مشاجره می آوریم. بیشتر از همه ، به نحوه برخورد زن و عدم توانایی مرد برای مقاومت در برابر او توجه کنید. اعتقاد و برخورد صحیح زن باعث می شود که چارچوبی آهنین بسازد و به نظر می رسد که این نتیجه گیری از قبل در ذهن مرد جای دارد که او حق دارد و خطاکار مرد است.

به نظر می رسد که زمینه چنین چیزی از رابطه مادر / کودک نشئت بگیرد. مادر "می داند" چه کاری درست است و مرد (بچه سرکش) نمی تواند انتظارات درست او را برآورده کند

زن: (پر از احساس و التهاب): من خرید کردم، کل خونه رو تمیز کردم و طی سه ساعت گذشته آشپزی کردم. بیا به چیدن میز کمک کن

مرد: خودت نمی خواهی تمومش کنی؟ کار را که کرد، آن که تمام کرد

زن: میز را بچین

مرد قوی و مستقل به نظر می رسد ، اما چنین نیست. مرد به جای دستور دادن، نسبت به دستورات زن واکنش نشان می دهد، و این گاهی باعث درگیری میشود.

در عوض مرد باید به شیوه رئیس گونه زن فکر کند و بعد از اینکه با پرخاشگری او مقابله کرد، اگر قولی داده است باید کار را به روش خودش انجام دهد. هرچه مرد، بیشتر وظایف را اجرا کند ، بیشتر به وظایفش اضافه میشود.

سازگاری شناختی (Festinger ) بیان می کند که هرچه فرد بیشتر وظایف خود اجرا کند ، سرسپردگی بیشتر درونی میشود(تصور کنید که پسر بچه و مادر چنین رابطه ای را تجربه کرده اند.)

و با نگاه به تئوری منطقی سازی گذشته(ایگلمن ، 2011) ، هر چه وظایف بیشتری انجام داده شوند، احتمال اینکه مرد با گفتن اینکه "زن ارزشش را دارد" اقدامات خود را عقلانی تلقی کند ، بیشتر است.

بنابراین ، با تعیین وظایف، زن همچنان قدرت خود را افزایش می دهد و به طور موثرتری خود را به عنوان "جنس برتر" رابطه در نظر می گیرد.

?نحوه برخورد با تعیین وظیفه

در اینجا نحوه برخورد با تعیین وظیفه آورده شده است:

?به آنچه می توانید و نمی توانید انجام دهید فکر کنید

شما دیگر پسربچه نیستید و نباید مثل قبل با شما رفتار شود. اگر می خواهید رابطه برقرار کنید ، لازم است برخی از عادت های خود را تغییر دهید ، به چیزی متعهد شوید و در مورد چیز دیگری سازش کنید اما این بدان معنا نیست که شما باید تمام وظایف را انجام دهید.

به آنچه می توانید و نمی توانید انجام دهید فکر کنید و آن را روشن کنید. به خوبی با زن ارتباط برقرار کنید و قاطعانه مرزهای خود را تعیین کنید. نمایش بازی کردن ، نق زدن و تعیین تکلیف به (نزدیک) صفر کاهش می یابد.

?بازگشت تمام وظایف به فرستنده

همانطور که در سرزنش دیدید، همه وظایفی که برای او عزیز است ، اما برای شما نه ، وظایف او است. می توانید از این طریق عمل کنید:

مرد: یک لحظه صبر کنید. آیا من روی میز خوشگل می خواهم یا تو؟ پس چرا از من می خواهی حواسم باشه؟

اساسا این است: آنچه را که توافق کرده اید انجام دهید و به او هم وظیفه دهید تا کارهای خودش را انجام دهد. سپس وقتی می خواهد خشمش را روی شما تخلیه کند ، این مرزها را اعمال کنید.

نمایش بازی کردن+تعیین تکلیف+شرمسار کردن= تصرف مرد

هنگامی که یک مرد مقاومت نکند یا در اقدام خود ضعیف عمل کند ، یک زن می تواند همه ابزارها را یکجا ترکیب کند:

  • نمایش بازی کردن، برای اینکه فوریت و اهمیت بیشتر به نظر برسد
  • شرمسار کردن ، به معنای اینکه اگر کاری خلاف تمایلش انجام دهید، شما یک مرد واقعی نیستید
  • تعیین تکلیف: برو این کار را انجام بده!

مثال قبلی که مشاهده کردیم نمونه خوبی از این کوکتل قدرتمند مرگبار زنانه بود.

توجه داشته باشید که نمایش های زنانه به خودی خود شرمندگی را تحمیل می کنند و بدون نیاز به هیچ گونه کنکاش در مردانگی شما رخنه ایجاد میکند. این حقیقت به این دلیل است که بیشتر مردان نسبت به خوشبخت کردن زن احساس مسئولیت می کنند. آنها احساس می کنند که "انجام" کارها وظیفه آنهاست. حتی وقتی "انجام کارها" در واقع به معنای "انجام کارهایی برای زن" است. انجام ندادن کارها ، به ویژه هنگامی که زن کاملاً احساسی است ، برای مردان شرم آور است. و زنان (ناخودآگاه) از این قدرت استفاده می کنند.

چرا زنان برای کنترل مردان اینگونه کار می کنند؟

این سوال به طور طبیعی برای هر ذهن کنجکاوی پیش می آید. چرا زنان سیاستمدارانه تلاش میکنند تا مردان را کنترل کنند و کنترل روابط را در دست بگیرند؟

همه اینها به زیست شناسی ، تکامل و سرمایه گذاری والد نر برمی گردد. این مسئله ای پیچیده است ، اما ما آن را تا حد ممکن کوتاه خواهیم کرد. سرمایه گذاری والد نر معیار اندازه گیری میزان هزینه ایست که مردان برای فرزندان خود متقبل میشوند.

مت ریدلی توضیح می دهد که در گونه هایی که نر اصلاً سرمایه گذاری نمی کند، ماده فقط به ژن های خود اهمیت می دهد. ماده به منابع ، وفاداری یا سرمایه گذاری نر اهمیتی نمی دهد زیرا می داند به هر حال نمی تواند آنها را بدست آورد.

در قلمرو حیوانات ، انسان در اواسط طبقه بندی برای سرمایه گذاری توسط والدین نر قرار دارند. این بدان معناست که در عمل ، مردان روی فرزندانشان سرمایه گذاری می کنند ، اما نه همیشه ، و نه به اندازه زنان.

به همین دلیل است که زنان می خواهند مردان را کنترل کنند: زنان به دنبال کنترل مردان هستند زیرا می توانند از آنها منابعی بگیرند ، اما از آنجا که همه مردان چنین کاری نمی کنند ، زنان باید مطمئن شوند که شریک زندگی آنها را تأمین می کنند.

بخشهایی از روانشناسی تکاملی حدس و گمان است - زنانی که توانایی کنترل بهتر منابع و سرمایه گذاری مردان را داشتند در طول دوره تکامل موفقیت بیشتری داشته اند ، فرزندان بیشتری داشته اند که زنده مانده اند و رشد کرده اند و "ژنهای کنترل کننده" خود را تا نقاط دور دست گسترش داده اند و به همین دلیل است که امروزه تکنیک های کنترل زنان به جای استثنا، نوعی از هنجار است. حتی اگر بحث های تکاملی را کنار بگذاریم، آیا اگر یک زن بتواند مرد خود را کنترل کند، زندگی راحت تری نخواهد داشت؟

قطعا همینطور است. یک مرد رام برای آسایش کودکان، بیشتر و بهتر تلاش می کند. کار زن بر روی یک مرد یک عمل اهلی سازی است. او از یک اسب سرکش آزاد، رکاب میگیرد.

رابطه به مثابه بازی و زن به مثابه جایزه

زمان خوبی برای معرفی مفهوم "جایزه رابطه" است. مطیع ساختن مردها توسط زنان وقتی رخ میدهد که زن بتواند خود را به عنوان جایزه رابطه تعیین کند. در این حالت، مرد نه تنها به طور طبیعی تمام رفتارها و پویایی هایی را که تاکنون در مورد آن بحث کردیم می پذیرد ، بلکه از الزامی بودن آنها خوشحال خواهد بود.

از طرف دیگر ، مردانی که تابع بودن در رابطه را نمیپذیرند، باید مراقب مانورهای زن برای تبدیل شدن به "ملکه رابطه" باشند. حتی "شوخی" های بی ضرر در مورد ملکه بودن او نیز می تواند عواقب ناگواری برای مرد به همراه داشته باشد.

اکثر مردان نمیدانند که در روابط تحت سلطه زنان قرار دارند. مردانی که به این مسئله معترفند، تلویحا از تابع بودن ابراز ناراحتی می کنند اما اغلب این رابطه را می پذیرند و با واقعیت ها همراه می شوند.

چرا در پایان، بسیاری از مردان چارچوب جایزه بودن زن در روابطه را پذیرفته اند؟

پویایی نیرو به ما کمک می کند تا دلیل را درک کنیم:

  • قدرت همسریابی زنان از بیشتر مردان است: برای خیلی از خانم ها بسیار راحت و طبیعی است که خود را به عنوان جایزه در نظر بگیرند. علی رغم این موضوع، زوجین اغلب در هم سطح هستند. اما از آنجا که در بازار جنسی زنان تقاضا دریافت میکنند و مردانند که پیشنهاد می کنند ، اختلاف قدرت وجود دارد.
  • مردان تعقیب می کنند ، زنان ارزیابی می کنند: پویایی دوستیابی همچنین به زنان کمک می کند تا جایزه شوند. مردان تمام کارهارا انجام می دهند در حالی که زنان فقط سیگنال ها را می فرستند و آن مردان را ارزیابی می کنند. پویایی طعمه در رابطه دوستیابی ، ذهنیت مردان را بیشتر متشنج می کند ، اغلب بلافاصله پس از اینکه بتوانند تعقیب را متوقف کنند ، احساس خوشبختی و رضایت می کنند. بنابراین ، هنگامی که مردان سرانجام وارد رابطه می شوند ، قلبا پذیرای خواسته های زنان هستند: آنها جایزه را دریافت کردند و حالا آنها باید او را راضی نگه دارند.
  • بسیاری از مردان وظیفه دارند او را تأمین و خوشحال کنند: روانشناسان تکاملی به درستی اشاره کردند که بسیاری از مردان انگیزه ذاتی دفاع و ارائه خدمات را دارند (اسمیت ، 2014 و میلر ، 2015). برخی از مردان تنها در صورتی احساس رضایت می کنند که بتوانند تأمین کننده موثری باشند. از سوی دیگر، جامعه خوشحال است که "وظیفه" مردان را به عنوان ارائه دهندگان خدمت تقویت می کند. به همین دلیل است که اگر مردان زنان خود را خوشبخت نکنند ، به راحتی احساس گناه میکنند و البته ، بعضی از خانمها از استفاده از احساس وظیفه مردان خوشحال خواهند بود.

مشاهدات و استثناهای نهایی:

در بازار جنسی ، ارزش متوسط ​​زنان بسیار بیشتر از مردان ​​است و این به زنان یک مزیت قدرتمندانه می بخشد. با این حال ، مرد هوشمند هنوز هم می تواند این پویایی را تغییر دهد و با هدف داشتن یک رابطه غنی متقابل و برنده داشته باشد.

توصیف حقایق ، نه جنگ جنسیتی:

سرانجام ، من می دانم که این پست ممکن است برای زنان بسیار تحریک کننده به نظر برسد. می خواهم روشن کنم که این یک پست برای تحقیر زنان نیست. این فقط توصیف ساده ای از چگونگی تکامل و پویایی قدرت در بیشتر - اما نه همه - روابط است.

همچنین گاهی ممکن است این مرد باشد که قدرت را بر عهده بگیرد اما با این حال ، در بیشتر اوقات ، در بیشتر روابط ، زن (ناخودآگاه) تلاش می کند تا مرد را به عنوان تهیه کننده ای برای خود و خانواده درآورد. در این مورد هیچ قضاوتی نداشته و فقط شکل قضیه را نشان دادیم. نوشته حاضر بدان معنا نیست که مردان باید از ارائه خدمات خودداری کنند. تحقیقات روانشناختی فراوانی نشان می دهد که مردان متاهل شادتر هستند (سلیگمن ، 2002).

اما اگر هرگاه زن و مرد، هر دو، از پویایی قدرت و ابزارهای آگاهانه و ناخودآگاه جنسیتی برای پیروزی در جنگ جنسی استفاده کنند ، وضعیت بهتری خواهند داشت.

[ سه شنبه یکم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 11:52 ] [ گنگِ خواب دیده ]

عیان نشد که چرا آمدم کجا رفتم...

[ سه شنبه یکم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 11:51 ] [ گنگِ خواب دیده ]

فلاسفه قدیم بر این باور بودند که قوه عقل و ادراک می‌تواند خوشبختی و عظمتی برای انسان به همراه داشته باشد که سایر موجودات از آن برخوردار نیستند. مونتنی اما نظر دیگری داشت: «انسان، موجودی حقیر و ناچیز است... فقط به صدای لاف‌زنی و خودستایی او گوش کن... آیا این موجود حقیر، تجلی ویژگی‌های خدای بزرگ و لایزال است!»

مونتنی تحت تاثیر مزایای زندگی حیوان‌ها به جای انسانی با قوه عقل و ادراک و دارای کتابخانه‌ای بزرگ، قرار گرفته بود و در این رابطه توضیحات مفصلی ارائه کرد. حیوانات به طور غریزی می‌دانند وقتی مریض می‌شوند چه کنند. حیوانات بدون آن‌که متحمل زحمت زیادی شوند و ساعت‌های طولانی را به مطالعه بگذرانند، به طور غریزی ایده‌های پیچیده را درک می‌کنند. حیوانات اغلب در عشق و دوستی نیز نسبت به انسان برتری دارند.

حیوانات اغلب در عشق و دوستی نیز نسبت به انسان برتری دارند. حداقل در مورد «رخش» که درست است! - تصویر از YJC

حیوانات اغلب در عشق و دوستی نیز نسبت به انسان برتری دارند. حداقل در مورد «رخش» که درست است! - تصویر از YJC

آیا می‌توان جرأت کرد و این چنین نتیجه گرفت که قوه عقل و ادراک(که آن را بسیار ستایش می‌کنیم و بر اساس آن، خودمان را ارباب و مولای تمام مخلوقات می‌دانیم) برای رنج و عذاب ما در وجودمان نهاده شده است؟ داشتن دانش چه فایده‌ای دارد اگر به خاطر آن، آرامش و متانتی که بدون دانش از آن بهره‌مند بودیم، را از دست بدهیم؟

بخشی از زندگی ما مبتنی بر جنون و بخشی دیگر مبتنی بر خرد و حکمت است: هر که صرفا با احترام و مطابق با قاعده و قانون در این رابطه بنویسد، نیمی از آن را نادیده گرفته است. اگر ضعف و کاستی‌های خود را می‌پذیرفتیم و از ادعای سروری بر سایر موجودات دست برمی‌داشتیم، متوجه می‌شدیم که در همین حالت خاص و منحصر به فرد نیمه‌عاقلانه و نیمه‌ابلهانه خود نیز رضایت‌بخش هستیم.

ناتوانی جنسی | کمی تابوشکن باشیم!

داشتن بدن و ذهن به طور هم‌زمان، چه قدر مشکل‌آفرین است، چرا که اولی تضاد آشکاری با متانت و هوشمندی دومی دارد. حتی بزرگ‌ترین فلاسفه هم از حقارت جسمانی در امان نبوده‌اند.

فلسفه مونتنی، فلسفه سازش است: «بدترین مصیبت ما، تحقیرکردن وجودمان است.» به جای آن‌که بکوشیم خودمان را به دو نیم کنیم، باید جنگ درونی بر سر بدن جسمانی حیرت‌انگیزمان را متوقف کنیم و آن را یک واقعیت غیرقابل تغییر از وضعیت خود بدانیم، وضعیتی که نه چندان وحشتناک است و نه آن‌قدر حقارت‌بار.

مونتنی اظهار می‌دارد که یکی از دوستانش از مردی شنیده بود که چگونه زمانی که قصد آمیزش با زنی را داشت، عنین(ناتوان از برقراری رابطه جنسی) شده بود. ترس و خجالت از این اتفاق، چنان دوست مونتنی را تحت تاثیر قرار داده بود که نمی‌توانست فکر آن را از ذهنش بیرون کند و از ترس آن‌که چنین اتفاق فاجعه‌آمیزی برای او هم رخ دهد، چنان مستأصل و درمانده‌شده بود که خودش هم به آن حالت دچار شد. از آن روز به بعد، هر چه قدر هم که خواهان رابطه با زنی بود، نمی‌توانست با او رابطه برقرار کند و خاطره شرم‌آور این مصیبت، روز‌به‌روز باعث عصبانیت و خشم بیشتر او می‌شد.

آن مرد به دلیل تفکر نادرست و این تعبیر اشتباه که ذهن ما کنترل کامل بدن را در دست دارد و همچنین ترس از رها کردن تصویری بهنجار، ناتوان و مستأصل شده بود. راه حل این مشکل، ترسیم مجدد آن تصویر بود؛ آن مرد می‌توانست با پذیرش این مشکل به عنوان یک احتمال بی‌ضرر در برقراری رابطه جنسی، از وقوع آن جلوگیری کند. او بعدها یاد گرفت که وقتی با زنی همبستر می‌شود: از قبل اعتراف کند که دچار این ناتوانی بوده و واضح و روشن در مورد آن صحبت کند و به این ترتیب از فشار و اضطراب روحی رها شود. با تحمل این بیماری به عنوان مشکلی قابل انتظار، از فشار روحی او کاسته شد و کمتر او را آزار می‌داد.

صراحت و رک‌گویی مونتنی در این رابطه باعث شده که خوانندگان نیز از فشارهای روحی خود رهایی یابند. حالت‌های ناگهانی و غیرمنتظره اندام جنسی، به عنوان مسئله‌ای که ناگفتنی و مایه شرمساری است از ذهن‌ها حذف شد و از دیدگاه تردیدناپذیر و باتجربه فیلسوفی مورد بازنگری قرار گرفت که هیچ چیز جسمانی نمی‌توانست آن را زیر سوال ببرد. مردی که در عشق‌ورزی با معشوقه‌اش ناتوان بود و کاری غیر از عذرخواهی زیرلب از او برنمی‌آمد، توانست نیرو و توان خود را بازیابد و با پذیرش اینکه ناتوانی او متعلق به حیطه گسترده مشکلات جنسی است و چندان هم نادر و منحصر به فرد به شمار نمی‌آید، نگرانی و اضطراب محبوبش را تسکین داد.

هر چیزی که ممکن است برای انسان رخ دهد، غیرانسانی نیست؛ و اینکه «هر انسانی، از شرایط کامل انسانی برخوردار است»، شرایطی که ممکن است گاهی شامل ناتوانی در برقراری رابطه جنسی باشد و لازم نیست از این بابت خجالت‌زده شویم یا از خودمان بیزار باشیم. ما از اینکه کلماتی مانند کشتن، دزدی‌کردن یا خیانت را بر زبان آوریم، هیچ هراسی نداریم، اما در مورد اندام جنسی خود فقط زیر لب حرف می‌زنیم.

مونتنی مشکلات ما با بدنمان را تا حدودی مربوط به عدم گفت‌وگوی صادقانه و شفاف در مورد آنها در محافل فرهنگی می‌دانست. تصاویر مربوط به پادشاهان و بانوان، ما را به این فکر نمی‌اندازد که آیا این افراد سرشناس و برجسته نیز، نفخ می‌کنند یا رابطه جنسی دارند؟

بر بلندای بلندترین تخت جهان، هنوز هم روی ماتحت خود نشسته‌ایم!
پادشاهان بزرگ و فلاسفه و همچنین بانوان زیبا نیز عمل دفع انجام می‌دهند!

اگر ما به پرتره‌هایی که در اطرافمان هستند اهمیت می‌دهیم، بدان دلیل است که زندگی خود را بر اساس الگوی آنها شکل می‌دهیم و جنبه‌هایی از وجودمان را می‌پذیریم که با آنچه دیگران در مورد خودشان می‌گویند، مطابقت دارد. آنچه را که در دیگران شاهد هستیم، در وجود خودمان نیز مورد توجه قرار می‌دهیم و آنچه دیگران در مورد آن سکوت می‌کنند را نادیده می‌گیریم یا تنها با شرمساری و خجالت تجربه می‌کنیم.

حکمت واقعی باید شامل سازگاری با فرومایه‌ترین جنبه‌های وجودی ما باشد؛ باید دیدگاهی متواضع درباره نقشی داشته باشد که هوش و فرهنگ بالا می‌تواند در زندگی هر شخص ایفا نماید؛ نیازهای ضروری و گاهی بسیار زشت و مشمئزکننده بدن فانی ما را بپذیرد.

آیا نمی‌توان گفت که در این زندان زمینی، هیچ چیز در وجود ما، کاملا جسمانی یا کاملا روحانی نیست و ایجاد فاصله میان دو جنبه وجودی انسان زنده، کاری زیان‌آور و نابجاست؟

یکی از تابوهای جامعه ما، تقبیح هر گونه رفتار و گفتار مرتبط با مسائل جنسی است. تقبیحی که بیشتر بر پایه فرار و انکار است تا نوعی بلوغ و موقعیت‌شناسی. با این حال، رشد فکری برخی افراد در جامعه موقعیت‌هایی را فراهم کرده تا نیازهای طبیعی جنسی به درستی پاسخ داده شوند. یکی از این‌ پاسخ‌های صحیح، درک و پذیرش مفهوم پریود زنانه(به عنوان یک ساز و کار طبیعی در بدن بانوان) در برخی محیط‌های کاری و درنظرگرفتن امکاناتی است که بانوان بتوانند بدون احساس شرم، این مسئله را بیان کرده تا به شکل درستی مدیریت شود.

ناتوانی فرهنگی | کمی جهانگرد باشیم!

یکی دیگر از دلایلی که باعث القای حس ناتوانی می‌شود این است که مردم، خیلی سریع از روی تکبر، جهان را به دو اردوگاه امور بهنجار و نابهنجار تقسیم می‌کنند.

در تابستان سال 1580، مونتنی برای اولین بار به خارج از فرانسه سفر کرد و از طریق آلمان، اتریش و سوئیس، به رم رفت. در مسیر از شهرهایی مثل بازل، بادن، شفوزان، آوگسبورگ، اینسبروک، ورونا، ونیز، پادوا، بولونیا، فلورانس و سیه‌نا گذشتند و در نهایت در آخرین روز ماه نوامبر سال 1580 حوالی شب به رم رسیدند.
در طول مسافرت، مونتنی دریافت که عقاید مردم درباره امور بهنجار و نابهنجار از یک شهر به شهر دیگر بسیار متفاوت است. در مهمانخانه‌های کشور سوئیس مردم بر این باور بودند که تختخواب‌ها باید بالاتر از سطح زمین قرار داشته باشند و به همین دلیل برای رفتن به رختخواب باید از پله بالا می‌رفتند؛ همچنین عقیده داشتند که باید اطراف آنها با پرده‌های زیبا پوشیده شود و همه مسافران، اتاق‌های مجزایی برای خودشان داشته باشند. چندین مایل دورتر در آلمان، مردم تصور می‌کردند که قرارگرفتن تخت بر روی زمین، بهنجار است و همچنین نیازی به استفاده از پرده در اطراف آنها نیست و چهار نفر می‌توانند با هم در یک اتاق ساکن شوند. مهمانخانه‌داران آلمانی به مشتریان خود لحاف پَر می‌دادند، در حالی که در فرانسه فقط ملافه‌های ساده ارائه می‌شد. در شهر بازل سوئیس، مردم آب را با شراب خود مخلوط نمی‌کردند و شام را در شش یا هفت وعده میل می‌کردند و در شهر بادن روزهای چهارشنبه فقط ماهی می‌خوردند...
این موضوع حاصل فقدان درک متقابل در مناطق مختلف بود!

هر ملتی دارای آداب و رسوم و عادت‌های بسیار است که نه تنها برای ملت‌های دیگر ناشناخته هستند، بلکه در نظر دیگران وحشیانه بوده و باعث شگفتی و تعجب آنها می‌شوند. به نظر می‌رسد تعریفی که هر جامعه از امور بهنجار ارائه می‌کند، تنها بخشی از آنچه در واقعیت معقول و منطقی است را در بر می‌گیرد و با بی‌انصافی، بخش گسترده‌ای از تجربیات بشری را به عنوان امور ناشناخته، محکوم و طرد کنند.

شاید درک ما از امور بهنجار و نابهنجار مشابه همان حکایت «فیل در تاریکی» است. هر کسی برداشت خود از فیل را مساوی با حقیقت می‌داند در حالی که همه این‌ها حقیقت هست اما هیچ یک حقیقت کامل نیست! و اگر شمعی(بخوانید ابزار حقیقت‌شناسی) وجود داشت، «حقیقت کامل» بر همگان عیان می‌شد؛ حقیقتی فراتر از حقیقت‌های موضعی و جزئی ما:

پیل اندر خانه‌ی تاریک بود / عرضه را آورده بودندش هنود
از برای دیدنش مردم بسی / اندر آن ظلمت همی‌شد هر کسی
دیدنش با چشم چون ممکن نبود / اندر آن تاریکیش کف می‌بسود
آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد / گفت همچون ناودانست این نهاد
آن یکی را دست بر گوشش رسید / آن برو چون بادبیزن شد پدید
آن یکی را کف چو بر پایش بسود / گفت شکل پیل دیدم چون عمود
آن یکی بر پشت او بنهاد دست / گفت خود این پیل چون تختی بدست
همچنین هر یک به جزوی که رسید / فهم آن می‌کرد هر جا می‌شنید
از نظرگه گفتشان شد مختلف / آن یکی دالش لقب داد این الف
در کف هر کس اگر شمعی بدی / اختلاف از گفتشان بیرون شدی

در 12 اکتبر سال 1492، کریستف کلمب به یکی از جزیره‌های مجمع‌الجزایر باهاما در مدخل خلیج فلوریدا رسید و با سرخ‌پوستان گوناگونی مواجه شد که هرگز چیزی راجع به مسیح نشنیده بودند و با بدن برهنه این طرف و آن طرف می‌رفتند. به محض آن‌که این مناطق توسط کلمب کشف شد، استعمارگران اسپانیایی و پرتغالی از اروپا به این مناطق پا گذاشتند تا سرزمین‌های جدید را استثمار کنند و به این نتیجه رسیدند که بومی‌ها، دست کمی از حیوانات ندارند. ویلگاگنون، شوالیه تاریک، آنها را «حیواناتی به شکل انسان» می‌نامید؛ کشیش کلوینی، ریچر نیز چنین استدلال می‌کرد که آنها توانایی تشخیص خوب و بد را ندارند؛ و دکتر لوران ژوبر، بعد از معاینه پنج زن برزیلی اذعان کرد که آنها عادت ماهیانه ندارند و بنابراین به طور قطعی متعلق به نژاد بشر نیستند.

اسپانیایی‌ها، سرخ‌پوستان را از حقوق انسانی خود محروم کردند و مانند حیوانات شروع به قتل عام آنها کردند. تا سال 1534 یعنی چهل و دو سال بعد از ورود کریستف کلمب به این مناطق، امپراتوری‌های آزتک و اینکا نابود شد و مردمانش به بردگی گرفته شده یا به قتل رسیدند. اسپانیایی‌ها با وجدانی آسوده، سرخ‌پوستان را سلاخی می‌کردند، چرا که مطمئن بودند فقط خودشان می‌دانند انسان بهنجار چیست. عقل و منطق آنها حکم می‌کرد که انسان بهنجار شلوار می‌پوشد، فقط یک همسر دارد، عنکبوت نمی‌خورد و در تختخواب می‌خوابد. پشت این سلاخی‌ها، استدلالی نادرست نهفته بود. ایجاد تمایز میان امور بهنجار و امور نابهنجار، معمولا بر اساس نوعی منطق استقرایی صورت می‌گرفت که به موجب آن، یک قانون کلی را از موارد جزئی استنباط می‌کنیم.

وقتی می‌خواهیم در مورد باهوش‌بودن کسی نظر بدهیم، به دنبال ویژگی‌های مشترک در تمام افراد باهوش می‌گردیم که قبلا دیده‌ایم. اگر فرد باهوشی را دیده باشیم که شبیه تصویر شماره 1 یا شماره 2 و یا شماره 3 بوده، احتمالا به این نتیجه می‌رسیم که افراد باهوش بسیار کتاب می‌خوانند، لباس تیره می‌پوشند و تقریبا جدی به نظر می‌رسند، اما احتمالا کسی که شبیه تصویر شماره 4 به نظر برسد را احمق، کودن و یا وحشی می‌دانیم و شاید بعدها او را بکشیم!

انسان‌ها، هر آنچه با آن مأنوس نیستند را وحشیانه می‌خوانند؛ ما غیر از آداب و رسوم و باورهای کشور خود، معیار دیگری برای شناخت حقیقت و منطق درست نداریم. کامل‌ترین دین، کامل‌ترین حکومت و پیشرفته‌ترین و کامل‌ترین روش برای انجام هر کار را فقط در کشور خود شاهد هستیم!

مونتنی نمی‌خواست تمایز میان وحشی‌گری و تمدن را نادیده بگیرد؛ میان ارزش آداب و رسوم کشورها، تفاوت‌های زیادی وجود داشت، اما او سعی داشت روش ایجاد تمایز را اصلاح کند. ملیت افراد و آشنایی با آداب و رسوم، معیارهای بیهوده‌ای برای تشخیص خوب یا بد بودن امور هستند. رفتار انسان‌ها باید بر اساس استدلال منطقی و دقیق، ارزیابی شود، نه بر اساس تعصب؛ ناراحتی و سرخوردگی مونتنی به خاطر کسانی بود که با سادگی و بدون تفکر عمیق، امر ناآشنا را با امر نامناسب یکسان می‌پنداشتند.

شاید راه حل این است که به یاد بیاوریم اتهامات مربوط به نابهنجاری، تا چه حد ریشه در مسائل منطقه‌ای و تاریخی دارد. برای کاهش اثر اتهامات و کاستن از قدرت تسلط آنها بر ما، تنها باید خودمان را با آداب و رسوم مختلف در طول زمان و مکان آشنا کنیم. آنچه در زمانی معین در میان گروهی از مردم نابهنجار قلمداد می‌گردد، ممکن است برای همیشه این طور باقی نماند. باید در ذهن خود از مرزهای زمان و مکان عبور کنیم. چه چیزی در چه جایی نابهنجار شمرده می‌شود؟

مونتنی کتابخانه‌اش را با کتاب‌هایی پر کرده بود به او کمک می‌کردند تا از مرزهای تعصب و غرض‌ورزی عبور کند. او از طریق این کتاب‌ها می‌توانست حقانیت بخش‌هایی از وجود خود را اثبات کند که در اطراف خود شاهدی برای آن نداشت. مشاهده سرزمین‌های دیگر می‌تواند احتمالاتی را که به وسیله خودبینی منطقه‌ای سرکوب شده است، در ما زنده کند؛ این سرزمین‌ها ما را تشویق می‌کنند تا بیش از پیش در نظر خودمان مقبول باشیم. درک و برداشتی که در هر جامعه از امر بهنجار ارائه می‌شود، تنها جنبه‌های خاصی از ماهیت ما را دربرمی‌گیرد و با بی‌انصافی، سایر جنبه‌ها را وحشیانه و عجیب و غریب می‌پندارد. مونتنی ما را دعوت می‌کند تا با سفر به آن‌سوی مرزها، در عالم واقع یا از طریق خیال، تعصبات محلی و منطقه‌ای و تفرقه‌های حاصل از آن را کنار بگذاریم.

ناتوانی فکری | کمی منتقد باشیم!

اگر بخواهیم فلسفه آموزشی را تعریف کنیم که زیربنای تعلیمات کالج گویین(یکی از بهترین مراکز آموزشی فرانسه) یا بیشتر مدارس و دانشگاه‌های قبل و بعد از آن را تشکیل می‌دهد، تقریبا می‌توان گفت مبتنی بر این عقیده است که هر چه دانشجو بیشتر در مورد جهان بداند برایش بهتر است. اما مونتنی یک شرط مهم به آن افزود:

اگر انسان، حکیم و خردمند باشد، ارزش واقعی هر چیزی را بر اساس سودمندی و مناسب‌بودن آن برای زندگی‌اش می‌سنجد. شاید فقط چیزهایی ارزش یادگیری داشته باشند که باعث بهترشدن حالمان می‌شوند.

مونتنی میان دو نوع دانش و معرفت، تمایز ایجاد کرد: علم و حکمت. موضوعاتی مانند منطق، ریشه‌شناسی، دستور زبان و زبان لاتین و یونانی را در مقوله علم جای داد و در مقوله حکمت، دانش و معرفتی بسیار گسترده‌تر، دست‌نیافتنی‌تر و ارزشمندتر را قرار داد؛ یعنی هر چیزی که بتواند به بهترشدن زندگی افراد کمک کند، و به قول مونتنی باعث خوشبختی و زندگی بر اساس اصول اخلاقی شود.

هدف از آموزش، آموختن حکمت نبوده است، بلکه عالم‌کردن ما بوده و در این راه نیز موفق شده است. آموزش‌های مدرسه و دانشگاه به ما نیاموخته در پی کسب فضیلت باشیم و حکمت را فراگیریم، بلکه مشتقات و ریشه‌شناسی را به ما آموخته است... نباید به دنبال این باشیم که چه کسی بیشتر می‌فهمد، بلکه باید بدانیم چه کسی بهتر می‌فهمد. ما فقط برای پرکردن حافظه، آموزش می‌بینیم و درک و شناخت امور خوب و بد را بی‌توجه رها می‌کنیم.

همیشه از آن دختر میلتوسی سپاسگزارم که وقتی دید فیلسوف هم‌محلی‌اش... چشمانش را به آسمان دوخته و مدام سرگرم تأمل درباره گنبد آسمان است، برایش پشت پا انداخت تا به او هشدار دهد که به قدر کافی افکار خود را به آنچه در بالای ابرها می‌گذرد، مشغول کرده است و اکنون باید مسئولیت چیزهایی که زیر پایش قرار دارند را بر عهده بگیرد... شما هم می‌توانید دقیقا مانند این زن، هر شخصی که خودش را با فلسفه مشغول کرده است، سرزنش کنید: یعنی هر شخصی که از دیدن زیر پایش، عاجز مانده است.

افراد باهوش چگونه باید به نظر برسند؟

معمولا وقتی از درک مطالب کتابی عاجز می‌مانیم، آن را بسیار هوشمندانه می‌پنداریم. افراد مرموز و دست‌نیافتنی، می‌توانند بیش از افراد قابل اعتماد و روراست، باعث برانگیختن احترام در ذهن‌های متواضع گردند.

مونتنی قصد داشت به صورت ضمنی بگوید که هیچ دلیل موجهی برای دشوار یا کسالت‌آور بودن کتاب‌ها در علوم انسانی وجود ندارد؛ حکمت، نیازمند واژگان یا دستور زبان تخصصی نیست و خسته‌شدن مخاطب نیز هیچ سودی به دنبال ندارد. او ما را تشویق می‌کند که نویسنده را مقصر بدانیم. نثری که غیرقابل فهم باشد، احتمالا نتیجه تنبلی است، نه هوشمندی. تلاش برای یافتن عبارت‌های جدید و ناشناخته، ناشی از جاه‌طلبی معلم‌مآبانه در دوران نوجوانی است.

اما ساده‌نویسی نیز مستلزم داشتن شجاعت و شهامت است، چرا که این خطر نویسنده را تهدید می‌کند که از طرف کسانی که قاطعانه به این اعتقاد دارند که نثر غیرقابل فهم، نشانه هوشمندی است، نادیده گرفته شود و ساده‌لوح و نادان قلمداد گردد. مثلا استدلال‌های سقراط آن قدر عادی هستند که اگر امروز بیان می‌شدند، ما هرگز نمی‌توانستیم اصالت و عظمت مفاهیم خیره‌کننده او را تشخیص دهیم؛ ما تا چیزی غرق در تکبر و فضل‌فروشی نباشد، آن را ساده و پیش‌پاافتاده می‌پنداریم و هرگز از غنای آثار آگاه نمی‌شویم، مگر آن‌که متکبرانه به رخ کشیده شوند.

این یک درخواست عاجزانه است که کتاب‌ها را جدی بگیریم، حتی وقتی زبانشان ترسناک نیست و ایده‌های آنها کاملا واضح و شفاف است و به همین ترتیب، اگر به دلیل ضعف مالی یا برخوردارنبودن از تحصیلات مناسب، لباس‌هایمان ساده است و گنجینه لغاتمان، بزرگ‌تر از دکه‌داری در شهر له‌آل نیست، نباید خودمان را احمق بپنداریم.

افراد باهوش چه باید بدانند؟

آنچه بر اساس الگوی هوشمندی در کتاب اهمیت دارد، سودمندی و مناسب‌بودن آن برای زندگی است؛ اینکه بدانیم آیا آنچه افلاطون و اپیکور گفته‌اند برای ما سودمند است و می‌تواند در هنگام اضطراب یا تنهایی، بی‌درنگ به ما کمک کند، بسیار ارزشمندتر از انتقال دقیق عقاید افلاطون یا گفته‌های اپیکور است.

افراد باهوش باید ایده‌های خود را از کجا به دست آورند؟

باید ایده‌ها را از افرادی به دست بیاورند که حتی از خودشان هم باهوش‌تر هستند. اما چند نکته:

  • کتاب‌های بزرگ و برجسته، بسیاری از موضوعات را بیان نمی‌کنند و به این ترتیب اگر به آنها اجازه دهیم مرزها و حدود کنجکاوی و کاوشگری ما را تعیین کنند، از پیشرفت و ارتقای افکارمان جلوگیری خواهند کرد.
  • گاهی خود را مجاز بدانیم که به طور هوشمندانه از برخی نویسندگان موفق نیز دوری کنیم. دلیل بزرگی و عظمت ارسطو، امتناع از خواندن کتاب‌های افلاطون یا هیراکلیوس نبود، بلکه با انتقاد اصولی نسبت به برخی از ضعف‌های ایشان، همراه با شناخت نقاط قوتشان، به جایگاه رفیعی دست یافته بود.
  • انسان‌های بزرگ همیشه در دوران باستان نیستند. جای تعجب است که چند قرن بعد از مرگمان، بسیار بیشتر از زمان حیات جدی گرفته می‌شویم. جملاتی که اگر زبان نویسندگان باستانی گفته شوند، مورد قبول واقع می‌شوند، اگر توسط نویسندگان معاصر بیان شوند، مورد تمسخر قرار خواهند گرفت. مونتنی معتقد بود که انتقاد از آثار جاه‌طلبانه نویسندگان معاصر، می‌تواند نشانه یک گرایش زیان‌بار باشد و این که فکر کنیم حقیقت همیشه باید از ما دور باشد؛ در سرزمینی دیگر، در یک کتابخانه باستانی و در کتاب‌های نویسندگانی که سال‌ها پیش می‌زیسته‌اند.
ما آموزش دیده‌ایم تا فضیلت را به معنای تسلیم‌شدن در برابر متون برجسته تعبیر کنیم، نه آن‌که با بررسی هزاران مطلبی به این بینش برسیم که روزانه درون خودمان و با استفاده از توانایی‌های ادراکی‌مان نگاشته می‌شوند. مونتنی سعی داشت ما را به خودمان بازگرداند: ما می‌دانیم چه طور بگوییم: «این چیزی است که سیسرون(فیلسوف رومی) گفته»؛ «از نظر افلاطون این اخلاقی است»؛ «این‌ها عین گفته‌های ارسطو هستند.» خودمان چه حرفی برای گفتن داریم؟ نظر و عقیده شخصی خودمان چیست؟ مشغول انجام چه کاری هستیم؟ طوطی هم می‌تواند به خوبی ما صحبت کند.

«دوازده مرد خشمگین» اثر سیدنی لومت. دیدن این فیلم، واجب شرعی، اخلاقی و فلسفی است! - تصویر از سینما خانه

«دوازده مرد خشمگین» اثر سیدنی لومت. دیدن این فیلم، واجب شرعی، اخلاقی و فلسفی است! - تصویر از سینما خانه

  • مونتنی عقیده داشت اگر متخصصان و دانش‌پژوهان، توجه زیادی به آثار کلاسیک دارند، بدان دلیل است که می‌خواهند از طریق ارتباط با نام‌های معتبر و مشهور، در نظر دیگران هوشمند به حساب آیند. نتیجه این کار برای عموم خوانندگان، کوهی از کتاب‌های عالمانه، اما بسیار غیرحکیمانه بوده است:
در مورد کتاب‌ها بیش از هر موضوع دیگری کتاب نوشته شده است: تنها کاری که انجام می‌دهیم، حاشیه‌نویسی بر کتاب‌های دیگر است. تنها چیزی که می‌بینیم، انبوهی از تفاسیر است: ما با کمبود نویسنده روبه‌رو هستیم.
  • همه ما می‌توانیم به ایده‌های حکیمانه دست پیدا کنیم، مشروط بر آن‌که تصور نکنیم چون دوهزارساله نیستیم، به گفت‌وگوهای افلاطون علاقه‌ای نداریم و در ییلاق، زندگی آرامی را نمی‌گذرانیم، شایستگی این کار را نداریم: شما می‌توانید کل فلسفه اخلاق را به یک اندازه به زندگی معمولی یا زندگی غنی‌تر ارتباط دهید.

اندیشه مونتنی بر مبنای نوعی انتقاد متواضعانه نسبت به گذشتگان و نیز دیدن تمامی ساحت‌های انسان استوار است. او به ما توصیه می‌کند در پذیرش خود به عنوان انسان(نه فرشته و نه شیطان!)، در پذیرش «دیگران فکری»(به کمک آشنایی با تفکرات گوناگون)، و در پذیرش «تفکر انتقادی»(به کمک خلاقیت، تواضع و حکمت) کوشا و ثابت‌قدم باشیم.

بخشی از زندگی ما مبتنی بر جنون و بخشی دیگر مبتنی بر خرد و حکمت است. یک زندگی بافضیلت و معمولی و تلاش برای کسب حکمت، اما نه آن‌چنان دور از حماقت، دستاوردی مهم و کافی است. از این رو ضمن عنایت به فضیلت‌داشتن، معمولی‌بودن و حکیمانه‌زیستن، کمی هم احمق باشیم!

[ سه شنبه یکم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 11:49 ] [ گنگِ خواب دیده ]

زندگی یک زن است!

شنیده‌ام ملانصرالدین به یکی از مریدانش می‌گفت زندگی مانند یک زن است.
تعجب کردم و خوب گوش دادم که ببینم چه می‌گوید.
او می‌گفت: «مردی که بگوید زن را درک می‌کند، لاف می‌زند. مردی که فکر می‌کند زنان را درک می‌کند، گول خورده است. مردی که تظاهر کند زنان را می‌شناسد، گنگ است. مردی که بخواهد آنان را درک کند، فقط مشتاق است و در انتظار! از سوی دیگر، مردی که نگوید زنان را درک می‌کند؛ فکر نکند که زنان را می‌شناسد؛ تظاهر به درک آنان نداشته باشد و حتی نخواهد آنان را بشناسد، او زنان را درک می‌کند!»

و زندگی نیز چنین است...
زندگی یک زن است!
اگر سعی کنی زندگی را درک کنی، حتماً مغشوش خواهی شد!
درک کردن را کاملاً فراموش کن. فقط آن را زندگی کن، آن‌گاه آن را درک خواهی کرد...

معنی این‌که می‌گوییم زندگی اسرارآمیز است همین است. می‌توان آن را زندگی کرد ولی نمی‌توان آن را حل کرد.

می‌توانی زندگی را بشناسی ولی نمی‌توانی بگویی که چیست. معنی اسرارآمیز همین است. وقتی می‌گوییم زندگی یک راز است، منظور این نیست که زندگی یک مشکل است.
مشکل را می‌توان حل کرد. راز چیزی است که نمی‌توان حل کرد.

غیرقابل‌حل بودن، در ذات آن است؛ و خوب است که زندگی را نمی‌توان حل کرد، وگرنه آن‌وقت چه می‌کردی؟ فقط به این فکر کن:
اگر زندگی اسرارآمیز نبود و کسی می‌آمد و آن را برایت توضیح می‌داد، آن‌وقت چه می‌کردی؟ چیزی جز خودکشی باقی نمی‌ماند!
حتی این کار هم بی‌معنی به نظر می‌رسید.

زندگی یک راز است؛ هرچه بیشتر آن را بشناسی زیباتر می‌شود. ولی هرچه کمتر بشناسی، لحظه‌ای می‌رسد که ناگهان شروع می‌کنی به زیستن‌اش، شروع می‌کنی به جاری شدن با آن. یک ارتباط انزال گونه orgasmic بین تو و زندگی رشد می‌کند، ولی نمی‌توانی دریابی که این رابطه چیست.
زیبایی آن نیز همین است.

و آری، آغاز و پایانی ندارد

زندگی چگونه می‌تواند آغازی داشته باشد و پایانی داشته باشد؟ آغاز یعنی این‌که چیزی از هیچ‌چیز به وجود آمد و پایان یعنی که چیزی وجود داشت و به هیچی رفت.
این رازی بزرگ‌تر است!
آیا می‌توانی خطی را تعیین کنی و بگویی که از این لحظه زندگی شروع شد؟ چنان‌چه الهیون مسیحی عادت داشتند بگویند... آنان می‌گویند که درست چهارهزارسال قبل از میلاد مسیح، زندگی در یک روز دوشنبه‌ی خاص آغاز شد! البته، باید صبح هم بوده باشد! ولی چگونه می‌توانی آن را دوشنبه بخوانی اگر قبل از آن یکشنبه‌ای وجود نداشته؟ و چگونه می‌توانی آن را صبح بخوانی اگر قبل از آن شبی وجود نداشته است؟

نه، نمی‌توانی خطی بکشی، این احمقانه است. خط کشیدن ممکن نیست زیرا حتی برای کشیدن آن خط نیز به چیزی نیاز داری. نیاز داری که قبل از آن چیزی باشد، وگرنه تعیین مرز ناممکن است.
وقتی‌که دو چیز وجود داشته باشند می‌توانی مرزبندی کنی، ولی اگر فقط یک‌چیز باشد، چگونه می‌توانی خط بکشی؟
فقط به سبب وجود همسایه است که می‌توانی دور محوطه‌ی خانه‌ات را نرده بکشی. اگر همسایه‌ای وجود نداشته باشد، چیزی ورای نرده‌ها نباشد، نرده نمی‌تواند وجود داشته باشد. اگر مطلقاً هیچ‌چیز ورای نرده‌ها نباشد، نرده‌های تو در هیچی فرو می‌روند.

و شروع نکن به این‌که در موردش فکر کنی وگرنه زندگی را از دست می‌دهی، زیرا تمام وقتی را که صرف فکر کردن در موردش کنی، فقط تلف کرده‌ای. از آن‌وقت و از این مکان و از این انرژی برای زندگی کردن استفاده کن!

[ سه شنبه یکم اسفند ۱۴۰۲ ] [ 11:47 ] [ گنگِ خواب دیده ]
.: Weblog Themes By themzha :.

درباره وبلاگ




خدایا چنان کن سرانجام کار
تو خشنود باشی و ما رستگار


حسن پوش
امکانات وب
<

کد هدایت به بالا