ایوان مخوف و پسرش

نقاشی ایوان مخوف شاهکار ایلیا ریپین نقاش برجسته سبک رئالیسم است که لحظه قتل فرزند ایوان مخوف توسط پدر را به تصویر کشیده است. اما از این تابلو چه می‌توان فهمید و چرا اینقدر اهمیت دارد؟

رویداد۲۴ علیرضا نجفی: تابلوی نقاشی «ایوان مخوف و پسرش ایوان» یکی از هولناک‌ترین آثار هنری تاریخ است. این نقاشی صحنه‌ای دراماتیک و پر احساس را به تصویر می‌کشد که بر اساس یک رویداد واقعی تاریخی ترسیم شده است. طبق آنچه در متون تاریخی روایت شده، در سال ۱۵۸۱ پسر و وارث ایوان مخوف که او نیز ایوان نام داشت، بر سر رفتار یکی از درباریان مورد علاقه ایوان، با پدرش مشاجره می‌کند. ایوان از شدت عصبانیت با عصای سنگین خود به سر پسرش زده و او را به قتل می‌رساند.

دوران ایوان مخوف در روسیه

اشاره به زمینه تاریخی نقاشی برای درک کامل معنای آن ضروری است. ایوان چهارم که به «ایوان مخوف» معروف بود، در سال ۱۵۴۷ میلادی و در ۱۶ سالگی به سلطنت رسید و به دلیل سنگدلی فراوانش به لقب «مخوف» مشهور شد. ایوان حکومتی بسیار مخوف و سرکوبگر ایجاد کرد و بنیان نوعی استبداد را در روسیه گذاشت که در کمتر جایی از تاریخ می‌توان دید. او اولین فرمانروای روسیه بود که عنوان «تزار» را به خود اختصاص داد و دوران سلطنت او با دستاورد‌های مهمی مانند استقرار یک دولت متمرکز، گسترش قلمرو کشور و تشکیل اولین ارتش دائمی روسیه همراه بود. با این حال، میراث او با اعمال قتل و غارت فراوانی که انجام داد و اعمال خشونت‌آمیز فراوان، از جمله «قتل عام نووگورود» و کشتن پسر خودش خدشه‌دار شد.

ایوان مخوف هر قدر قدرت بیشتری پیدا کرد، خشن‌تر و بی‌رحم‌تر شد. او در سال ۱۵۷۰ دستور قتل عامی را صادر کرد که تخمین زده می‌شود در آن شصت هزار نفر کشته شدند. همچنین به دلیل مشکوک بودن به اطرافیان و افکار پارانوییکی که داشت حکومت وحشتی را علیه مخالفان سیاسی خود به وجود آورد که در روسیه به آن oprichnina می‌گویند و شامل شکنجه، قتل و مصادره اموال مردم بود.

پسر ایوان مخوف، «ایوان ایوانوویچ» از همسر اولش، «آناستازیا رومانونا» که در سال ۱۵۶۰ درگذشت، به دنیا آمد. ایوان ایوانوویچ در سنین نوجوانی وارد سیاست شد و شروع به ایفای نقش در اداره روسیه کرد. ایوان ایوانوویچ برای بسیاری از مشاوران ایوان مخوف منبع امید بود. آن‌ها که از خشونت‌های افسارگسخته ایوان مخوف خسته شده بودند، اعتقاد داشتند ایوانوویچ می‌تواند فرمانروایی ملایم‌تر و منطقی‌تر از پدرش باشد. با این حال، ایوان مخوف این اعتقاد را نداشت. او پسرش را به عنوان تهدیدی برای قدرت خود می‌دید و به طور فزاینده‌ای دچار پارانویای سرنگونی توسط پسرش شده بود. ایوان مخوف از ترس همین مساله فراوان به پسر خود حمله می‌کرد و دستور اعدام دوستان وی را می‌داد. نهایتا در سال ۱۵۸۱ ایوان مخوف در مشاجره‌ای با عصای خود به سر پسرش ضربه‌ای زد و او را به قتل رساند. ایوانوویچ جوان روی زمین افتاد و به شدت مجروح شد. او چند روز بعد درگذشت و ایوان مخوف را در غم و اندوه و پشیمانی فرو برد. ایوان عمیقاً تحت تأثیر مرگ فرزندش قرار گرفت و حتی بی ثبات‌تر شد. همچنین بسیاری از مشاورانش را که معتقد بود باید جلوی قتل را می‌گرفتند و او را آرام می‌کردند، اعدام کرد.

بیشتر بخوانید: چرا نقاشی مونالیزا در تاریخ هنر اهمیت دارد؟

حس عجیب چشم ایوان مخوف در نقاشی ریپین

به گزارش رویداد۲۴ نقاشی «ایلیا ریپین» لحظه تراژیک پسرکشی را ترسیم کرده است. ایوان مخوف و فرزندش را در اتاقی که تخت سلطنت نیز در آن دیده می‌شود هستند. «نگاه» ایوان مخوف دردناک، اندوهگین، وحشت‌زده و رعب‌آور است، گویی او می‌داند کاری نابخشودنی انجام داده است. در مقابل، پسرش تقریباً از وقایع اطرافش جدا شده است و گویی به فانی بودن خود فکر می‌کند. تضاد بین این دو چهره چشمگیر است و بر تراژدی بودن اوضاع تاکید می‌کند.

اتاق تاریک است و تنها چند شمع در پس زمینه سوسو می‌زنند. تأثیر کلی این اثر یک غم و اندوه شدید است. همچنین فرش زیرپای ایوانوویچ نا مرتب شده که اشاره به تقلای پسر در آغوش پدرش و قاتلش دارد. تخت سلطنت نیز واژگون شده که کنایه از نابودی وارث تاخ و تخت است. آلت قتاله نیز که در تصویر دیده می‌شود عصای امپراطوری است. عصا در هنر اروپایی نشانه قدرت و پادشاهی است. عصای موسی را به یاد بیاورید که در مقابل فرعون به یک اژد‌ها تبدیل می‌شود و در برابر عصا‌های دروغین جادوگران فرعون قرار دارد.

قدرت پادشاهی در این تصویر با دو نماد تخت و عصا نمایان گشته و معنایی وازگون پیدا کرده. ایوان پدر با عصای پادشاهی پسرش را کشته و پشیمانی و شگفتی او نشانگر این است که نمی‌دانسته چه می‌کند. در واقع ریپین با چنین نمادپردازی درخشانی جنون قدرت را نشان می‌دهد.

سبک نقاشی تابلوی ایوان مخوف

نقاشی رپین شاهکاری از سبک رئالیستی است که در اواخر قرن نوزدهم در روسیه رایج بود. رئالیسم واکنشی بود در برابر تصویرسازی آرمانی و رمانتیکی از وقایع تاریخی که در گذشته رایج بود. هنرمندان رئالیست به دنبال این بودند که واقعیت تلخ زندگی روزمره را به تصویر بکشند، حتی اگر ناخوشایند یا غم‌انگیز باشد. در «ایوان وحشتناک و پسرش ایوان»، رپین از این سبک به شدت استفاده می‌کند و بر تضاد فاحش بین رنج تزار و جدایی پسرش تأکید می‌گذارد.ایوان مخوف علاقه شدیدی به کتاب مقدس داشت و در واقع فردی بسیار مذهبی بود. وی مخالفان خود را با شیوه‌هایی که در کتاب مقدس و در وصف دوزخیان بیان شده بود شکنجه می‌کرد و می‌کشت. بر اساس آنچه «ایزابل د آریاگا» نوشته است، ایوان پس از کشتن پسرش آیه معروفی از کتاب مقدس را دائما می‌خواند که این آیه مربوط به بخش قربانی کردن اسحاق به‌دست پدرش ابراهیم بود. بر اساس آنچه «سفر پیدایش» آمده، اسحاق و ابراهیم عازم کوه موریا شدند و اسحاق پس از آماده کردن هیزم از پدرش پرسید پس قربانی کجاست؟ و ابراهیم در پاسخ گفت: «خداوند بره قربانی خود را آماده خواهد کرد.»

بر اساس آنچه آریاگا گرازش کرده است، ایوان مخوف پس از کشتن پسرش دائما این آیه را تکرار می‌کرد و از اینکه بر خلاف ابراهیم، از کشتن فرزندش متاثر شده ناراحت بود. در واقع، بر اساس خوانش آریاگا، ایوان مخوف نه از قتل فرزندش بلکه از اینکه پس از قتل متاثر و اندوهناک شده ناراحت بود.

این نقاشی در سال ۱۸۸۵ تکمیل شد و از آن زمان تا کنون به جنجال‌های فراوانی دامن زده است. برخی آن را ترسیم بی‌رحمی سلطنت ایوان می‌دانستند و برخی دیگر نشان دادن بیش از حد دلسوزانه چهره ایوان مخوف را در این اثر مورد انتقاد قرار می‌دادند.

ایوان مخوف ارزش‌های کلیسای ارتدوس را به قدرت مسلط در کشور بدل کرد و به همین دلیل مورد ستایش پان‌اسلاو‌ها و اهالی کلیسای ارتدوکس است. این گروه از تابلوی ریپین نفرت دارند و چند بار به برای از بین بردن آن به موزه مسکو حمله کرده‌اند. از میان حملاتی که به این اثر شده دو مورد چشمگیر بودند.

نخستین حمله به این تابلوی ریپین در ۱۹۱۳ توسط «آبراهام بالاشف» صورت گرفت. وی با چاقو سه بار بر روی تابلوی رپین خط کشید. پس از این حمله مدیر گالری تریتیاکوف، محل نگهداری نقاشی، استعفا داد و «ژرژ خروسلوف» مدیر گالری از شدت اندوه خود را به زیر قطار انداخت. چند روز بعد رپین که هنوز زنده بود از فنلاند فراخوانده شد تا شاهکارش را ترمیم کند. او دلیل این حمله را نفرت آکادمی از سبک هنری‌اش خواند وگفت: «این یک توطئه فجیع علیه مدرنیسم.»

حمله‌ی بالاشف به تابلوی رپین البته مورد تحسین «ماکسیمیلیان ولوشین» شاعر سمبلیست و تعدادی دیگر از اهالی هنر قرار گرفت. ولوشین مقاله‌ای با عنوان «در باب اهمیت فاجعه‌ای که برای نقاشی رپین رخ داد: منتشر کرد و به دفاع از این حمله پرداخت.

حمله دوم در سال ۲۰۱۸ رخ داد. در این حمله یک بازدیدکننده ناشناس شیشه امنیتی مقابل تابلو را خرد و سپس با استفاده از یک تکه شیشه به تابلو حمله کرد. او پیش از دستگیری توسط تیم امنیتی موزه، توانست سه ضرب کاری به تابلوی رپین بزند. این خرابکار بعد‌ها هدف از این حمله را مغلطه تاریخی ریپین دانست و گفت «این نقاش دروغ می‌گوید!» چند روز بعد مدیران موزه حجم خسارات وارده به تابلوی رپین را جدی خواندند و وعده دادند تابلو را با استفاده از یادداشت‌های ریپین ترمیم کنند.

منتقدانی مانند «کلمنت گرینبرگ» نیز به نقاشی حمله کردند و سبک رپین را فاقد نوآوری دانستند. او در مقاله خود «آوانگارد و کیچ» نوشت: «نقاشی ریپین نمونه کاملی از عوام‌فریبی است که امروزه در بسیاری از هنر‌های عامیانه وجود دارد. این نقاشی به جای دیدگاه هنری و خلاقیت، به احساسات و نوستالژی متوسل می‌شود.»

ایلیا ریپین نقاش رئالیست روسی

نظر نویسندگان بزرگ جهان درباره تابلوی ایوان مخوف

شاهکار ریپین در کنار حملات و آسیب‌هایی که از متعصبان مذهبی و ناسیونالیست دید، مورد تحسین هنرمندان و منتقدان بزرگ نیز واقع شد. «لئو تولستوی» رمان‌نویس و فیلسوف مشهور روسی، این نقاشی را به دلیل عمق احساسی و دقت تاریخی آن تحسین کرد. تولستوی نوشت: «تصویر ریپین واقعاً یک ترسیم عالی است، زیرا حقیقت گذشته را برای ما آشکار می‌کند، حقیقتی که برای حال و آینده‌مان به آن نیاز داریم.»

«ولادیمیر ناباکوف» رمان‌نویس مشهور روسی-آمریکایی نیز این نقاشی را تحسین کرد. او در کتاب خود درسگفتار‌هایی درباره ادبیات روسیه نوشت: «نقاشی ریپین یکی از بزرگترین دستاورد‌های هنر روسیه است. قدرتی شفاف و ساده دارد، و وقار وحشتناکی که تقریبا غیرقابل تحمل است.»

«سرگئی آیزنشتاین» فیلمساز و نظریه‌پرداز فیلم شوروی، مجذوب استفاده از نور و سایه در این نقاشی شده بود. او در کتاب فرم فیلم خود نوشت: «نور شمع در این تابلو فضایی گویا و آکنده از تراژدی ایجاد می‌کند که کاملاً با موضوع مناسب است.»

«جان برجر» منتقد هنری و نویسنده تأثیرگذار بریتانیایی، تفسیر متفاوتی از این نقاشی داشت. او در کتاب «درباره نگریستن» نوشت: «نقاشی رپین شاهکاری در زمینه اثرگذاری بر احساسات است. فضای تاریک و ظالمانه اتاق طوری طراحی شده است که بیننده احساس ناراحتی و اضطراب کند»

«میخائیل باختین» منتقد ادبی و فیلسوف روسی، این نقاشی را نمونه‌ای از «کرونوتوپ» یا تلاقی زمان و مکان در ادبیات و هنر می‌دانست. او در کتابش «تخیل دیالوژیک» نوشت: «نقاشی رپین لحظه‌ی تراژیک و زمینه تاریخی که در آن رخ داده است را به تصویر می‌کشد و یک کرونوتوپی قدرتمند و خاطره‌انگیز خلق می‌کند».

مزدک ؛ پیامبر ماتریالیست!

مزدک از مشاهیر ایران و چهره‌ای تابناک در تاریخ باستان بود. او علیه بی‌عدالتی و فقر قیام کرد و در این راه کشته شد. مرگ تراژیک وی و آموزه‌های پیشرو‌تر از زمانه‌اش وی را به به چهره‌ای تاثیرگذار و جذاب در تاریخ باستان ایران بدل کرده است.

رویداد۲۴ علیرضا نجفی: «خون و مالکیت دو رکنی هستند که جامعه ایرانی بر اساس آنها قائم است.»/ ایران در عصر ساسانیان / آرتور کریستین سن

«مزدک گفت مال، بخشیده‌ای است میان مردمان که همه بندگان خدایند و فرزند آدمند و چه حاجتمند گردند باید که مال یکدیگر خرج کنند تا هیچ کس را بی‌برگی نباشد و درماندگی متساوی دلی باشد.» خواجه نظام الملک

زرتشت، مانی و مزدک سه چهره مقدس در ایران باستان هستند که هر کدام به طریقی بر جهان‌بینی‌های بعدتر خود اثر گذاشته‌اند. تفاوت مزدک با زرتشت و مانی به ریشه‌های سیاسی و اجتماعی حرکت دینی او بازمی‌گردد و این گرایش‌های اجتماعی او را متمایز از چهره‌های پیشین می‌کند. مزدک و مزدکیان تاکید دین ایرانی را بر مسائل اجتماعی معطوف کردند و «نبرد خیر و شر» را از عالم ایده‌ها به جامعه بشری آوردند. برای شناخت مزدک و جنبش دینی او باید اوضاع و شرایط سیاسی زمان او را شناخت و تحلیل کرد.

برخلاف تصوری که پروپاگاندای ناسیونالیستی درباره ایران باستان ایجاد کرده، بحران‌های فراگیر و ساختاری عقب‌مانده‌ای در دوران باستان بر ایران حاکم بود. در زمان امپراطوری ساسانیان دو بحران بیش از همه مشکل‌ساز بودند؛ یکی بحران فرهنگی سیاسی که با عدم رواداری زرتشتی‌ها و شاهان ساسانی با پیروان دیگر ادیان به اوج خود رسیده بود و آشوب و و سرکوب سیاسی نوعی استبداد دینی ایجاد کرده بود و دیگری بحران اقتصادی که عامل آن قحطی گسترده و شکاف بین طبقه اشراف و روحانیون با مردم عادی بود. مزدک و مزدکیان در واکنش به این دو بحران ظهور کردند و شناخت مزدکیان بدون شناخت این بحران‌ها ممکن نیست.

جنبش مزدکیان در چه شرایطی بروز کرد؟

گسترش قدرت ساسانیان در فلات ایران نیمه قرن سوم میلادی آغاز شد و با شکست رومیان از قوای اردشیر درازدست به اوج رسید. اردشیر بنیانگذار سلسله ساسانی بود و برای ایرانیان شخصیتی مقدس و اسطوره‌ای است. در شاهنامه فردوسی نام اردشیر، بهمن است و بنابر روایت افسانه‌ای فردوسی فرزند رستم، پهلوان نامی ایران زمین است.

از جمله کار‌های مهم اردشیر در دوران سلطنتش دادن قدرت بسیار به علما و کاهنان زرتشتی بود. قدرت علمای آیین زرتشتی در دوران اشکانیان به حداقل رسیده بود و اشکانیان که به یونانی‌ها علاقه بسیاری داشتند تحت تاثیر آنان اهمیت چندانی به روحانیون نمی‌دادند و آن‌ها نیز در امور سیاسی دخالت نمی‌کردند. اردشیر، اما آیین مزداییسم را تبدیل به آیین رسمی امپراطوری خود کرد و ثروت بسیاری به روحانیون زرتشتی داد؛ روحانیون نیز در مقابل وی -و دیگر شاهانی که از آن‌ها حمایت می‌کردند- را دارای فرّه ایزدی دانستند و نماینده خدا روی زمین.

علمای زرتشتی به گسترده‌ترین شکل ممکن در سیاست و امور مملکتی دخالت می‌کردند و مجلسی به دستور اردشیر شکل گرفته بود که هفت «مغ» بزرگ آن را اداره می‌کردند و تمام تصمیمات مهم با نظر آن هفت روحانی انجام می‌گرفت.

اردشیر دولت و دین را با یکدیگر آمیخت و خطاب به جانشین خود چنین گفت: «بدان که ملک و دین با هم توام هستند و هریک را باید نگهبان دیگری دانست.» زرتشتی‌ها نیز با رسیدن به قدرت پیروان دیگر ادیان من‌جمله مسیحیان را مورد اذیت و شکنجه و تعقیب قرار دادند و شاهان ساسانی به ترغیب روحانیون زرتشتی به کرّات به ارمنستان یورش بردند و مردم آنجا را که مسیحی بودند مجبور کردند تا زرتشتی شوند. این مساله باعث ایجاد جنگ‌های فراوانی با امپراطوری روم شد که بعد از کنستانتین به صورت رسمی مسیحی شده بود و نهایتا باعث فروپاشی ساسانیان شد.

روحانیون زرتشتی چنان قدرتی پیدا کرده بودند که شاهان را عزل و نصب می‌کردند و اتحاد سلطنت و مذهب، قدرت و ثروت را بین این دو طبقه متمرکز کرده و آن‌ها را صاحب مال و جان دیگران کرده بود.

در دوران شاپور دوم یا همان شاپور بزرگ مالیات‌هایی که از پیروان دیگر ادیان می‌گرفتند، دو برابر شد و مارشیمون راهب کاتولیک به همراه پنج اسقف و بسیاری از پیروان مسیحیت شکنجه و اعدام شدند. مردم عادی نیز با مجوز حکومت مال و اموال پیروان دیگر ادیان را غارت می‌کردند. شاپور بزرگ به علت سوراخ کردن کتف‌های مردم و گذراندن ریسمانی از میان آن‌ها به شاپور ذوالاکتاف معروف شده بود و اندک مطالعه‌ای درباره تاریخ ساسانیان مدعا‌های ناسیونالیست‌ها مبنی بر وجود «حقوق بشر» و «آزادی انتخاب دین» در ایران باستان را باطل می‌کند.

خفقان فکری در ایران باستان به حد و اندازه‌ای بود که زمانی که یزدگرد اول در سال ۴۰۹ میلادی طبق قراردادی که با امپراطوری روم امضا کرد و به مسیحیان آزادی داد، مورد لعن و نفرین روحانیون زرتشتی قرار گرفت و در تاریخ به خاطر این کار به یزدگرد بزه‌گر مشهور شد.

به همین دلیل بود که جانشین یزدگرد یعنی بهرام گور پس از رسیدن به سلطنت، سرکوب پیروان ادیان دیگر را با شدتی بیشتر از سر گرفت و جانشینش، یزدگرد دوم به تحریک علمای زرتشتی به مناطق همسایه حمله کرد تا با زور شمشیر مردمان را به پیروی از مذهب زرتشت وادارد.

پس از یزدگرد دوم، فیروز و ولگاش به سلطنت رسیدند و در نتیجه جنگ‌هایی که با همسایگان کرده بودند قحطی بزرگی در کشور رخ داد و ایرانیان در نتیجه ماجراجویی‌های خود در منطقه شکست‌های سختی از همسایگان خود خوردند. این عوامل باعث شدند که زمانی که قباد فرزند ولگاش در ۴۸۷ میلادی به سلطنت رسیدف مجبور شد تغییرات بنیادینی در کشور ایجاد کند و به همین دلیل به مزدک که یکی از روحانیون دگراندیش زرتشتی بود، آزادی تبلیغ و عمل داد و خودش نیز مزدکی شد.

قباد در حالی به پادشاهی رسید که هپتالیان (هیاطله) قسمتی از ایالت‌های شرقی ایران را اشغال کرده بودند و از طرفی قحطی و گرسنگی به مردم عادی فشار می‌آورد و بحران اقتصادی به اوج خود رسیده بود. در چنین شرایطی نجبا و اشراف گستاخ نیز مطالبات بسیاری داشتند و مالیات‌های سنگین روستاییان را به وضعی فلاکت‌بار دچار کرده بود.

اوتا کرکلیما در کتاب تاریخ جنبش مزدکیان می‌نویسد: «کار‌های سازنده برعهده مردم دهات و ساکنان شهر‌ها بود. این عده از مردم موظف بودند که به کشاورزی، دامپروری و صناعت بپردازند. اشتغال به این امور که در عهد باستان از طرف زرتشت حکیم به عنوان وظیفه عمومی کلیه دینداران شناخته شده بود، در زمان ساسانیان سرنوشت تیره طبقه زحمتکشان را تشکیل می‌داد. توده مردم منحصرا برای کار و پرداخت باج و خراج آفریده شده بودند.»

زیستن در عصر ایران باستان به راستی دردناک و طاقت‌فرسا بود. در جامعه ساسانی مقررات کاستی حکمروا بود. یعنی اقشار غیرقابل نفوذ اجتماعی که هرکس در هرکدام از آن‌ها به دنیا می‌آمد تا آخر عمر در آن‌ها می‌ماند و حق انتقال به اقشار دیگر را نداشت. اگر کسی برده یا صنعتگر به دنیا می‌آمد، حق نداشت نزد اقشاری چون کاهنان، اشراف یا پادشاهان برود.

زنان نیز در عصر ساسانیان و به طور کلی در ایران باستان وضعیت دردناکی داشتند. اوتاکر کلیما می‌نویسد: «زن از لحاظ حقوقی نوعی کالا تلقی می‌شد و از لحاظ شخصیت حقوقی درست در همان طبقه بردگان جا داشت و در همه امور اسیر قدرت رییس خانواده بود؛ در خانه پدری و در منزل شوهر همواره زیر دست پدر یا شوهر قرار داشت. دختران بنابر مقررات باید تا پانزده سالگی ازدواج می‌کردند. پادشاهان نیز زنان را کالای خود می‌دانستند. تراکم زنان در حرمسرا‌ها و مساله تعدد زوجات از لحاظ ترکیب نفوس برای توده مردم دشواری‌های فراوانی به بار می‌آورد. این امر موجب کمبود جنس زن را فراهم آورد و اغتشاشات خطرناکی را در میان طبقات پایین باعث شد. کلیه موارد فوق الذکر، استبداد، فقر توده گسترده مردم، وجود حرمسراها، تعدد زوجات، بهره‌کشی از طبقات زحمتکش، نوعی سقوط اخلاقی و جسمانی عنصر ایرانی را به دنبال آورد.»

در چنین اوضاعی بود که جنبش مزدکیان پدیدار شد. مزدک از روحانیون دگراندیش زرتشتی بود و جهان‌بینی او از مانی نیز تاثیر گرفته بود اگرچه مانند آیین مانی بدبینانه نبود.

بیشتر بخوانید: زرتشت؛ پیامبری فراسوی خیر و شر

مزدک چه اعتقادی داشت؟

به گزارش رویداد۲۴ درباره محل و تاریخ تولد مزدک اطلاع دقیقی و قابل استنادی در دست نیست. آنچه می‌توان با تخمین گفت این است که وی اهل خوارزم بوده و در قرن پنجم میلادی به دنیا آمده است. مزدک به پیروانش زندگی اخلاقی را توصیه می‌کرد و دوگانگی خیر و شر بودن جهان را از آیین مانی گرفته بود. اما تفاوت مهمی در آن دوگانگی ایجاد کرد؛ در حالی که مانی جهان ماده را شر می‌دانست و جهان ماورای ماده را خیر، مزدک خیر و شر را اجتماعی کرد و این ایده را ترویج کرد که خیر یعنی مساوات و نظم اجتماعی و شر یعنی بی‌نظمی و نابرابری.

مزدک نور یا همان خیر را ارادی و قابل تحقق می‌دانست و تکیه بر ارادی بودن خیر و شر در جهان باستان ایده‌ای نابهنگام بود. احسان طبری در کتاب جنبش‌های اجتماعی در ایران می‌نویسد: «نکته شگرف انقلابی در مزدک همانا تبلیغ این مساله است که باید از طریق جهاد و مبارزه، نور را از اختلاط ظلمانی رهاند و پرتو‌های روشن را از حلقات تاریک نجات بخشید. این نظر بنیاد تمام نظریات بعدی اوست. ظفر نهایی نیز با نور است و لذا کوشش و تلاش و پیکار آدمی در راه رهایی نور قطعا با ظفر و پیروزی همراه خواهد بود. بدینسان آموزه مزدک درباره نور و ظلمت تماما یک آموزه خوش بینانه و پیکارجویانه است.»

پیروان مزدک مانند مانویان در گوشه‌ای نمی‌نشستند که ریاضت بکشند و از ماده دور شوند بلکه سعادت را در فعالیت اجتماعی جستجو می‌کردند. این فعالیت اجتماعی نیز عبارت بود از آموزه مساوات و عدالت. به نظر مزدک نعمات مادی را اهورامزدا یکسان در دسترس مردم قرار داده و نابرابری نتیجه اقدام شریرانه عده‌ای است که بیش از آنچه باید برای خود می‌خواهند. نابرابری مصداق ظلم است و راه رسیدن به سعادت برابری و عدالت اجتماعی است.

طبری می‌نویسد «مزدک کمونیسم خود را درباره تساوی برخورداری از نعم مادی از اثیر دماغ خود استخراج نکرده و مسلما ناظر به واقعیات عینی زمان خود بوده است. کمونیسم دهقانی مزدک ندایی بود برای بازگشت به مالکیت مشاع که فئودالیسم آن را متلاشی می‌کرد، برای بازگشت به مساوات دودمانی که رشد جامعه فئودال آن را برهم می‌زد. او معتقد بود نابرابری و عدم مساوات موجود در جامعه ریشه کین و رشک و خشم و جنگ است و همانا این بلیات زندگی بشر را تیره کرده است.»

تاریخ مزدکیان

مزدک به واسطه این ضرورت‌های اجتماعی در جهان بینی مانوی دخل و تصرف می‌کند. مانی جهان را مرکب از پنج عنصر می‌دانست که عبارت بودند از اثیر، نسیم، نور، آب، آتش، خاک. مزدک، اما این جهان‌بینی را به مسائل عصر خود گره می‌زند و می‌گوید همانطور که این عناصر متعلق به همگان است، نعمات مادی نیز که محصول نهایی این عناصر هستند باید همگانی بشوند. بنابراین می‌بینیم که مزدک دو باور متافیزیکی عصر خود، یعنی نبرد خیر و شر و عناصر اربعه، را به مسائل عینی جامعه و زمانه خود گره می‌زند و با این کار به نیاز ضروری جامعه خود یعنی فقر و قحطی و عدم رواداری با پیروان دیگر ادیان، پاسخ می‌دهد.

مزدک به پیروانش توصیه می‌کرد به دیگران در هیچ شرایطی آسیب نزنند و حتی ذبح حیوانات را نیز نادرست می‌دانست. مزدک در اینجا به اصل آهیسما (بی‌آزاری) که در ادیان هندوشرقی وجود دارد نزدیک می‌شود. همچنین توصیه به ریاضت‌کشی و عبادت می‌کرد که این موارد نشانگر اعتقادات عمیق دینی او هستند و اثبات می‌کنند که مزدک را نباید مانند یک انقلابی کمونیست مدرن دید؛ او دینداری بود که از دینداران زمانه خود پیشتر رفت و بذل توجهش به مسائل و ضرورت‌های اجتماعی آیینش را نسبت به دیگر آیین‌های آن زمان سازنده و ثمربخش ساخت. این توصیه‌ها به بی‌آزاری و اخلاق به ویژه در جامعه ساسانی که رواداری در آن بسیار کم بود و انسان‌ها به صرف بودنشان در یک دین یا کاست مورد اذیت واقع می‌شدند، پیشرو محسوب می‌شد.

جنبش مزدک چه پیامدهایی در جامعه ساسانی برجای گذاشت؟

مزدک همچنین اصلاح مسائل مربوط به زنان را خواستار بود و الغای حرمسرا و تعدد زوجات که بین اشراف رایج بود، توسط قباد به تحریک مزدک انجام گرفت. قباد که از اشراف دل خوشی نداشت نوآوری‌ها و بدعت‌های مزدک در دین زرتشتی را فرصتی دید برای تضعیف آنان. اشراف پدر قباد، بلاش، توسط اشراف خلع و کور شده بود و همچنین مالیات‌های کمرشکن اشراف فشار زیادی بر مردم عادی می‌آورد و خطر شورش را افزایش می‌داد. به همین دلیل بود که قباد به آیین مزدک گروید و مزدکیان به واسطه نفوذ در دربار توانستند دین خود را آزادانه تبلیغ کنند.

مزدک و طرفدارانش در انبار غلات را به روی مردم گشودند و زمین‌ها را از نو تقسیم‌بندی کردند. این امر در کنار محبوبیت روزافزون مزدک، روحانیون و اشراف را علیه او متحد کرد. این دو طبقه که منافع خود را در خطر می‌دیدند علیه قباد توطئه کردند و وی را به زندان افکندند. قباد، اما به یاری دخترش از زندان بیرون آمد و سلطنت را دوباره به دست گرفت.

بیشتر بخوانید: مانی نقاش؛ پیامبری که علیه زندگی شورید

قباد و پسرش خسرو انوشیروان از مزدکیان کمک گرفتند تا از قدرت روحانیون و اشراف بکاهند و نهایتا در اواخر دوره قباد یک نظام مالیاتی منظم وضع شد که بار سنگین بدهی و مالیات را از دوش دهقانان برداشت. علاوه بر این یک مقام روحانی جدید به وجود آمد که وظیفه حمایت از منافع اقشار پایینی جامعه داشت. این اصلاحات طبقه جدیدی از خرده مالکان را بوجود آورد و از قدرت اشراف کاست. اما قباد روحانیون زرتشتی را نمی‌توانست نادیده بگیرد و آن‌ها خواستار حذف مزدک به علت کفرگویی و بدعت در دین زرتشتی بودند.

سرانجام قباد راضی شد مزدکیان را حذف کند و این کار را به ولیعهد خود، خسرو انوشیروان سپرد. خسرو انوشیروان نیز برای برکندن کامل نسل مزدکیان دست به قتل عام آن‌ها زد. خواجه نظام الملک از زبان خسرو انوشیروان چنین نقل می‌کند: «مزدک را کشتن آسان است، لیکن تبع او بسیارند. چون او را بکشیم مزدکیان بگریزند و پراکنده شوند و مردمان را دعوت کنند و جایگاهی محکم به دست آرند و ما را و مملکت را کار دهند. ما را تدبیری باید چنانک یک بار کشته شوند و یک تن از ایشان زنده نماند.»

بنابرین همه مزدکیان را به دستور وی دستگیر و زنده به گور کردند. مشهور است که خسروانوشیروان آن‌ها را وارونه در باغی خاک کرده بود، به صورتی که تنها پاهایشان مشخص بود و سپس از مزدک دعوت کرده بود تا از این باغ دیدن کند و به وی گفت «درختانی آنجا خواهی یافت که کسی تاکنون ندیده و از دهان فرزانگان کهن درباره آن نشنیده... »

مزدک به باغ رفت و با دیدن زنده به گور کردن پیروانش فریادی کشید و بیهوش شد. انوشیروان نیز او را وارونه به درختی بست و با بارانی از تیر اعدامش کرد. فردوسی در شاهنامه لحظه اعدام مزدک را با این ابیات وصف کرد: «از آن پس بکشتش به باران تیر / تو گر باهوشی راه مزدک مگیر __ بزرگان شدند ایمن از خواسته / زن و زاده و باغ آراسته»

کار مزدک با این مرگ تراژیک تمام شد، اما آموزه‌های وی طلیعه نظم جدیدی شدند که از قدرت نجبا و اشراف کاست و منافعی را برای طبقات پایین بوجود آورد. انوشیروان نیز پس از به قدرت رسیدن به سرکوب باقی ماندگان پیروان مزدک ادامه داد، اما در عمل مجبور شد به طبقات پایین امتیاز بیشتری داده و رواداری دینی را نیز گسترش دهد.

دربار انوشیروان تبدیل به محفل فیلسوفان نوافلاطونی شده بود و از قدرت اشراف در دوره او به صورت چشمگیری کاسته شده بود. این تکاپو نتیجه جنبش فکری اجتماعی بود که توسط مزدک ایجاد شد و بررسی آن به ما نشان می‌دهد که خواست عدالت، آزادی و برابری قدمتی دیرینه به اندازه تاریخ بشر دارند.

ملکه تومیریس قاتل کوروش کبیر

ملکه تومیریس در تاریخ به عنوان زنی که کورش کبیر را کشته شناخته می‌شود. رویداد۲۴ در گزارشی زندگی او را بررسی کرده است.

رویداد۲۴ علیرضا نجفی: در جهان باستان، «کشور» به معنی امروزی آن وجود نداشت و انسان‌ها خود را ذیل قبایل و گروه‌های قومی تعریف و هویت‌یابی می‌کردند. ایران نیز از این قاعده مستثنی نبود و تمام دودمان‌های ایرانی‌تبار که در فلات ایران زندگی می‌کردند به قبیله و گروه قومی خود وفادار بودند و دیگر قبایل ایرانی‌تبار را دشمن خود می‌دانستند. پارت‌ها، ماد‌ها و پارس‌ها هر سه از اقوام فلات ایران بودند که برای تسخیر قلمرو‌های یکدیگر می‌جنگیدند و یکپارچگی ملی، مانند آنچه امروز وجود دارد، در جهان باستان وجود نداشت.

یکی از این اقوام ایرانی «ماساگت‌»ها بودند که در شرق دریای خزر می‌زیستند. پارسی‌ها و پادشاه معروف پارس، کوروش کبیر، همواره در پی تسخیر این منطقه بودند و طبعا ماساگت‌ها می‌خواستند از سرزمین و حریم خود دفاع کنند.

پیشنهاد ازدواج کورش کبیر به تومیریس

بنابر آنچه هرودوت نوشته کوروش در اواخر عمر خود برای مطیع کردن اقوام ماساگت به منطقه آن‌ها هجوم برد. او ابتدا به «ملکه تومیریس ماساگتی» بیوه پادشاه ماساگت پیشنهاد ازدواج داد تا به صورت صلح‌آمیز منطقه آن‌ها را تسخیر کند.

تومیریس پیشنهاد وی را نپذیرفت و کورش به قصد جنگ با ماساگت‌ها به سوی سیحون حرکت کرد. تومیریس جزو معدود زنانی بود که فرماندهی نظامی منطقه‌ای به گستردگی قلمرو ماساگت‌ها را بر عهده داشتند. نام این شخصیت را که در کتاب هرودوت به صورت Tómuris آمده می‌توان در زبان اوستایی به صورت «تهم‌ریش» بازسازی کرد که جزء اول آن همان واژه «تَهم» در تهمتن به معنی «تنومند، قوی‌تن» و تهماسب به معنی «دارنده اسب نیرومند» است و جزء دوم آن به معنی «شکوه و توانگری» است. همانطور که از نام وی نیز مشخص است، وی را می‌توان از فرماندهان و رهبران ایرانی دانست و نبرد وی با کوروش نبرد دو فرمانروای ایرانی بوده است.

بیشتر بخوانید: کوروش کبیر ؛ اسطوره‌ای برای جعل ایدئولوژیک تاریخ

جنگ کورش کبیر با ملکه تومیریس

کورش در ابتدا موفق شد یک سوم سپاه ماساگت‌ها را نابود کند، اما تومیریس که رهبری جنگ با لشکر کوروش را شخصا بر عهده گرفته بود با جمع‌آوری تمام قوای خود به لشکر پارس حمله‌ور شد و در جنگی سنگین به پیروزی رسید. بیشتر سپاه کورش نابود شده و خود وی نیز به دست تومیریس کشته شد.

به گزارش رویداد۲۴ جسد کوروش کوروش پس از مرگ به پاسارگاد آورده شد تا در مقبره‌ای ساده دفن شود. این امر نشانگر دین غیر زرتشتی کوروش است چرا که زردشتی‌ها دفن اجساد را آلوده کردن زمین می‌دانند و آن را مجاز نمی‌شمارند. ساخت مقبره و دفن جسد در دین زردشتی نوعی توهیم به فرد مرده به حساب می‌آید. زردشتی‌ها اجساد را در برج‌هایی قرار می‌دادند که توسط پرندگان و دیگر جانوران خورده شوند و تنها راه سعادت اخروی متوفی را همین شیوه تدفین می‌دانستند.

ماساگت‌ها از جمله جالب‌ترین اقوان ایرانی بودند. مایکل آکسورثی درباره آن‌ها می‌نویسد: «ماساگت‌ها کهن‌ترین رسوم ایرانی را حفظ کرده بودند، عادات و رسومی که ما را در فهم جایگاه زنان در امپراطوری هخامنشی کمک می‌کند. نشانه‌هایی که در آثار امثال هرودوت وجود دارد حاکی از خصوصیات مادرتباری و چندشوهری میان ماساگت‌ها می‌باشد. جامعه‌ای که در آن زنان می‌توانستند چند همسر داشته باشند، اما مردان فقط مجاز به اختیار کردن یک همسر بودند.»

هرودوت درباره عادات این قوم می‌نویسد: «هر مردی یک زن به عنوان همسر می‌گیرد، اما زنان به همگان تعلق دارند. یونانیان این رسم را به سکا‌ها نسبت می‌دهند، حال آنکه این رسم نه به سکا‌ها بلکه به ماساگت‌ها تعلق دارد. هر مرد ماساگت که زنی را بخواهد به جلوی کلبهٔ او ترکش خود را می‌آویزد و با خیالی آسوده با او درمی‌آمیزد.

آنان حد طول عمر خود را مشخص نمی‌کنند، بلکه هنگامی که مردی به نهایت پیری رسید همه نزدیکان او گرد می‌آیند و او را هم‌زمان با چند رأس حیوان قربانی می‌کنند، سپس گوشت‌ها را می‌پزند و با آن‌ها یک مهمانی ترتیب می‌دهند؛ و به این ترتیب کسانی که روز خود را این‌گونه به پایان می‌برند شادترین‌ها محسوب می‌شوند؛ ولی اگر کسی از بیماری بمیرد وی را نمی‌خورند بلکه وی را در زمین دفن می‌کنند و برای بخت بد او، زیرا که قربانی نشده‌است، گریه و سوگواری می‌کنند. آن‌ها هیچ دانه‌ای نمی‌کارند، ولی در گله‌های خود زندگی می‌کنند و از ماهی که در رودخانه ارس (احتمالاً سیحون) فراوان است تغذیه می‌کنند. شیر چیزی است که آن‌ها عمدتاً می‌نوشند و تنها خدایی که پرستش می‌کنند خورشید است؛ و برای آن اسب قربانی می‌کنند. تحت این باور که برای چابک‌ترین خدا باید چابک‌ترین جانور را هدیه داد.»

آنچه مورد اشاره آکسورثی است به هیچ‌وجه امری غریب در جهان باستان به حساب نمی‌آید. به‌ویژه در میان ایرانیان باستان مالکیت اشتراکی همسران وجود داشته است.

پاتریشیا کرون در کتاب جوامع ماقبل صنعتی نشان می‌دهد که مالکیت اشتراکی زنان در ایران باستان رواج داشته و در دو مقطع مشخص، دوره تفوق دینی مزدکیان و دوره خرمیان، به اوج رسیده است. کرون می‌نویسد: «آیین مزدایی قطعا اجازه می‌داد که مردی از طبقه اشراف همسر خود را برای فرزند آوری در اختیار مردان دیگر قرار دهد. ازدواج در میان خویشان نزدیک، مانند خواهر و برادر نیز رواج داشته است.»

فایل 1

فایل2

فایل 3

فایل 4

فایل 5

فایل 6

فایل 7

فایل 8

فایل 9

عقل بازاری بدید و تاجری آغاز کرد

عشق دیده زآن سوی بازار عقل بازارها

خودت را محاکمه کن.

این کار مشکل‌تر هم هست

.محاکمه کردن خود از محاکمه کردن دیگران خیلی مشکل‌تر است.

اگر توانستی در موردِ خودت قضاوت درستی بکنی

معلوم می‌شود یک فرزانه‌ی تمام عیاری...!

شازده کوچولو

تو بر ذهن خودت قدرت داری،

نه رویدادهای بیرونی.

این را درک کن

تا نیرومندی را بیابی...تا

رسیدن به آرامش زمانی اتفاق می‌افتد که متوجه بشی؛رنج، بخشی از زندگیه اما خوبه به دلیلی رنج بکشی که ارزش داشته باشه و بعدا شرمنده خودت نباشی...نباید به خاطر چند لحظه خوشی، خودت رو راضی به انجام دادن کاری کنی که منطقی نیست...تو فقط با اشتباهاتت تعریف نمیشی و فراتر از اتفاقات بد زندگیت هستی...بیهوده‌ترین کار دنیا اینه که خودت رو با کسی مقایسه کنی...این‌که بقیه چطور با تو رفتار میکنن نباید معیار ارزش تو باشه(آدم‌ها بر اساس حال و هوای خودشون رفتارهای متفاوتی نشون میدن)...همه مشکلات تحت کنترل تو نیستن اما این بستگی به خودت داره که چطور بهشون معنا ببخشی...و مهم‌ترین مسئله اینه که باوجود همه زخم‌ها و خستگی‌هات بازم می‌تونی ادامه بدی..

• 13 گام برای شروع مجدد زندگی :

1- درباره وضعیت و شرایط فعلی تان فکر کنید.2- روش مناسب برای خودتان را انتخاب کنید.3- از شر چیزهایی که بدردتان نمی خورند خلاص شوید.4- با افرادی که مانع راهتان می شوند خداحافظی کنید.5- افکار و احساساتی که شما را سنگین می کنند را رها کنید.6- بیشتر از قبل سپاسگزار باشید.7- زندگی دلخواهتان را تجسم کنید.8- کسی که دوست دارید باشید را تجسم کنید.9- اهدافتان را تعیین کنید.10- اهدافتان را در برنامه روزمره خودتان قرار بدهید.11- روی عادت های بدتان تمرکز کنید.12- با خودتان مهربان باشید.13-نکات کاربردی تکمیلی :شروع به مدیتیشن و تمرکز کردن روزانه کنید (این کار ذهن تان را آزاد می کند و برای شروع مجدد راحت تر پیش می روید)خودتان را با افراد مثبت که از شما پشتیبانی می کنند پر کنید.چیزهای جدید را امتحان کنید و از محوطه امن خود بیرون بیایید. مثلا یک سفر دو نفره بروید یا یک ورزش جدید را شروع کنید یا …چیزهایی که به دردتان نمی خورند یا خوشحالی برای تان نمی آورند کم کم کنار بگذارید.اهداف جدیدتان را روی یک کاغذ بنویسید و روی دیوار اتاق نصب کنید و با در نظر داشتن همه نکات بالا به سمت شان حرکت کنید

آرمان‌گرایان تروریست

جنگ جهانی اول تأثیرات گسترده‌ای بر سپهر سیاسی ایران به‌جای گذاشت، یکی از این تأثیرات، ایجاد مرزبندی‌ها میان رجال و نخبگان سیاسی کشور بود به‌طوری که گروهی از رجال سیاسی طرفدار آلمان‌ها و گروهی دیگر طرفدار بریتانیایی‌ها شدند و این مرزبندی، خود را در کابینه‌های مستعجل این دوره نمایان می‌کرد. درکنار آن در دهم شهریور 1295 هجری شمسی و مقارن با سال سوم جنگ بین‌الملل اول، در تهران کمیته‌ای به نام «کمیته مجازات» متولد شد. اعضای مؤسس این کمیته عبارت بودند از: میرزا ابراهیم خان منشی‌زاده، اسدالله خان ابوالفتح‌زاده و مشکات الممالک. منشی‌زاده و ابوالفتح‌زاده هر دو افسر قزاق بودند و در بحبوحه انقلاب از قزاقخانه استعفا داده و به صفوف مجاهدان پیوستند. با شروع جنگ اول جهانی و پیروزی‌های سریع آلمان در جنگ و تنفر عمومی از بریتانیا در ایران، این سه نفر از فضای به وجود آمده استفاده کرده و تشکیلاتی را به اسم کمیته مجازات در تهران تأسیس کردند. هدف این کمیته، مجازات یا به عبارت دیگر، کشتن افرادی بود که به تصور آنها مزدور اجنبی بوده و انقلاب مشروطیت را به انحراف کشانده بودند. اما این‌طور به نظر می‌رسد که این هدف، عنوانی بود تا با پنهان شدن در پشت آن، اهداف دیگری را دنبال کنند.

همزمان با تشکیل کمیته مجازات، احمدشاه فرمان نخست­ وزیری حسن وثوق الدوله را صادر کرد. وثوق الدوله در میان رجال ایرانی به انگلوفیل بودن شهره بود. او با انتخاب وزرایی مانند فیروز میرزا نصرت الدوله، اکبر میرزا صارم الدوله و تعدادی دیگر، کابینه­ ای متمایل به بریتانیا را تشکیل داد. این زمان فرصت مناسبی بود تا رقبای سیاسی وی که اصطلاحاً ژرمانوفیل بودند برای براندازی دولت وثوق الدوله دست به کار شوند. از این‌رو آنها با نزدیک شدن به کمیته مجازات، از آن در جهت پیشبرد مقاصد خود بهره گرفتند و کمیته در عمل به حربه­ ای برای حذف رقیب بدل شد. با نگاهی به‌ نام و گرایش­ های سیاسی افرادی که توسط این کمیته مورد سوءقصد قرار گرفتند، به روشنی می‌توان به ماهیت آمران پشت پرده آن پی برد. کمیته برای شروع فعالیت، تروریستی به اسم کریم دواتگر را استخدام کردند. کریم در زمان انقلاب مشروطیت سوءقصدی نافرجام را به جان شیخ فضل‌الله نوری کرده بود.

پس از تهیه مقدمات، کریم با دراختیار گرفتن اسلحه کمری و مقادیری فشنگ آماده انجام عملیات شد. اولین هدف کمیته، ترور اسماعیل خان بانکی رئیس اداره غله تهران بود. کمیته مجازات اوضاع وخیم نان و کمبود آن را بهانه قرار داد و با متهم کردن اسماعیل خان به دست داشتن در احتکار گندم و فروش آن با قیمتی نازل به نیروهای انگلیسی، او را لایق مرگ دانست. با مساعد شدن زمینه قتل، کریم در روز 29 بهمن سال 1295 نزدیک ایستگاه راه‌آهن حضرت عبدالعظیم( ع) اسماعیل خان را که در درشکه خود نشسته بود به ضرب گلوله کشت و از معرکه گریخت. قتل اسماعیل خان سر و صدای عجیبی در تهران به پا کرد و باعث استقبال آن نزد مردم و حتی کارمندان دولت شد. از طرفی کریم پس از این عملیات، عهدشکنی کرد و طالب پول بیشتری شد و مدیران کمیته را تهدید کرد چنانچه دستمزد بیشتری نپردازند، اسرار کمیته را افشا خواهد کرد. درنتیجه اعضای کمیته به اتفاق آرا و به جهت فاش نشدن اسرار کمیته، دستور تسویه کریم را دادند و بدین وسیله کریم توسط رشیدالسلطان، یکی از اعضای کمیته به قتل رسید. فردای روز قتل یعنی در تاریخ 14 اردیبهشت 1296 نظمیه رشیدالسلطان، سیدمرتضی و میرزا عبدالحسین ساعت ساز را دستگیر کرد. آنها در نظمیه اعتراف کردند که اسماعیل خان و کریم دواتگر را کشته‌اند اما یکی از بازجویان نظمیه که مخفیانه برای کمیته کار می‌کرد به نام میرزا باقرخان پدر، به این بهانه که پرونده کامل نیست و نقص دارد آنها را آزاد کرد. دومین فردی که توسط کمیته مورد هدف قرار گرفت، عبدالحمیدخان ثقفی ملقب به متین السلطنه بود. مشهور بود که وی در آکسفورد دوره عالی حقوق و علوم سیاسی را گذرانده، روزنامه نگاری برجسته و مدیر روزنامه عصر جدید و از نزدیکان وثوق‌الدوله به شمار می رفت و مطالبی در حمایت از بریتانیا در جنگ منتشر می‌کرد. مطالب منتشره توسط وی در روزنامه عصر جدید بهانه خوبی برای قتل وی به دست کمیته بود. بنابراین در روز اول خردادماه سال 1296 متین السلطنه در حالی که در اتاق کارش در منزل خود مشغول نوشتن مقاله بود، توسط یکی از تروریست‌های کمیته که به بهانه آوردن نامه وارد اتاق وی شده بود، مورد اصابت گلوله قرار گرفت و از پای درآمد. پس از قتل متین السلطنه شایعاتی در شهر پیچید که براساس آن افرادی همچون وثوق الدوله، نصرت الدوله، سردار معظم خراسانی، عبدالحسین میرزا فرمانفرما، سیدضیاءالدین طباطبایی و عده‌ای دیگر در لیست ترور کمیته مجازات قرار دارند. دولت وثوق الدوله که در یافتن تروریست‌های کمیته مجازات توفیقی کسب نکرده و از طرفی جان اعضای کابینه را در خطر می‌دید، در ششم خردادماه 1296 استعفا می‌دهد.

پس از استعفای وثوق الدوله، شاه به نخست‌وزیری پرنس علاءالسلطنه ابراز تمایل می‌کند. او نیز بلافاصله کابینه خود را که از عناصر ژرمانوفیل و رقیب وثوق‌الدوله بودند به شاه معرفی می‌کند. برخی از اعضای کابینه عبارت بودند از: میرزا صادق خان مستشارالدوله، میرزا اسماعیل خان ممتازالدوله و میرزاحسن خان محتشم السلطنه. فردای روز معرفی کابینه در تاریخ 18 خرداد 1296 تروریست‌های کمیته مجازات آقامیرزا محسن مجتهد از روحانیون خوشنام و البته نزدیک به وثوق الدوله را در بازار بین الحرمین ترور می‌کنند و ضاربان وی که احسان‌الله خان دوستدار و ضیاءالسلطان نام داشتند، بدون مانعی فرار می‌کنند. وثوق الدوله ترور میرزا محسن مجتهد را نشانه‌ای آشکار از نزدیک شدن آدمکشان کمیته مجازات به خود تلقی کرد و به همراه نصرت الدوله ضمن مخفی شدن در املاک شخصی خود در شمیران، دست به تأسیس یک گروه مسلح زده تا حافظ جان آنها در برابر تروریست‌ها باشد. وثوق معتقد بود که با وجود دولتی که در دستان رقبای وی قرار دارد تعقیب و مجازات تروریست‌های کمیته مجازات امکان پذیر نخواهد بود. کمتر از یک ماه پس از قتل میرزامحسن مجتهد، کمیته مجازات به پشت گرمی اعضای کابینه علاءالسلطنه در روز نهم تیر 1296 منتخب الدوله داماد وثوق الدوله و از کارمندان عالی رتبه وزارت مالیه را ترور کردند.

قتل منتخب الدوله نگرانی شاه و نخست‌وزیر را که تا آن موقع ساکت بودند برانگیخت و احمدشاه ضمن دیداری که با نخست‌وزیر داشت به وی دستور داد که هرچه سریع تر ریشه این ترورها را بخشکاند، غافل از این­که آمران قتل‌ها خود در کابینه عضو هستند. علاءالسلطنه به وستداهل رئیس پلیس سوئدی تهران دستور داد تا فوراً یک شخص با کفایت از نظمیه انتخاب کند و پرونده کمیته مجازات را به دستان او بسپارد. وستداهل نیز عبدالله بهرامی رئیس تأمینات رشت را احضار کرد و به وی تکلیف کرد که پرونده کمیته مجازات را پیگیری کند. اما بهرامی که خود طرفدار کمیته مجازات بود و در خفا با سران کمیته در شمیران ملاقات کرده بود به توصیه آنها از ادامه کار منصرف و از ریاست تأمینات استعفا داد. در این میان بهادرالسلطنه کردستانی یکی از اعضای کمیته مجازات که با پسر محتشم‌السلطنه رفاقتی داشت، اسرار کمیته و نام اعضا را برای وی فاش می‌کند و او نیز وثوق‌الدوله را در جریان امر قرار می‌دهد. بر اثر فشار وثوق به شاه، علاء‌السلطنه ناچار می‌شود دستور تعقیب سران کمیته را صادر کند. بدین ترتیب در تاریخ 21 مرداد 1296 کلیه اعضای کمیته مجازات، دستگیر و به نوبت مورد بازجویی قرار می‌گیرند. اما رسیدگی به جرایم آنها به‌دلیل کارشکنی اعضای دولت و طرفداران سرسخت کمیته که در دوایر دولتی رسوخ پیدا کرده بودند تا یکسال بعد که وثوق‌الدوله موفق می‌شود دوباره به نخست‌وزیری برسد، به بهانه‌های مختلف به تعویق ‌افتاد و نفرات اصلی و کلیدی کمیته آزاد شدند.

طولی نکشید که ورق برگشت و وثوق‌الدوله در مرداد 1297 به فرمان احمدشاه دومین دولت خود را تشکیل داد. در این کابینه فیروزمیرزا نصرت الدوله به وزارت عدلیه گماشته شد و اولین اولویت نصرت الدوله در این سمت، متلاشی کردن کمیته مجازات و حامیان آنها در دستگاه‌های دولتی بود. نصرت الدوله از وستداهل درخواست کرد هرچه زودتر اعضای کمیته را دستگیر و برای محاکمه تحویل عدلیه دهد. وستداهل هم ظرف مدت کوتاهی تمام اعضای شناخته شده کمیته را بازداشت کرد. اما دو نفر از اعضای کمیته به نام های سیدمرتضی و احسان‌الله خان به گیلان گریختند. سیدمرتضی پس از مدتی در رشت دستگیر و به تهران منتقل شد اما احسان‌الله خان به میرزا کوچک خان جنگلی پناهنده و در سلک مجاهدان جنگلی درآمد. با شروع محاکمه اعضای کمیته، حامیان قدرتمند آنها از جمله صمصام السلطنه و سیدمحمد کمره‌ای و مستوفی الممالک و مستشارالدوله و تعدادی از وزرای سابق برای نجات آنها به تکاپو افتادند اما دیگر دیر شده بود. بدین ترتیب دونفر از اعضا به نام های حسین خان و رشیدالسلطان در میدان توپخانه به دار آویخته شدند. اسدالله خان و منشی‌زاده را به سمنان تبعید کردند اما در بین راه و به بهانه اینکه قصد فرار داشتند، هردو را کشتند. بقیه افراد هم به حبس‌های طولانی مدت و تبعید محکوم شدند. همچنین براساس تحقیقاتی که وستداهل انجام داده بود مشخص شد افراد بلندپایه‌ای در حکومت با آنها همکاری می‌کردند از جمله: مستوفی الممالک، مستشارالدوله، ممتازالملک و تنی چند از کارمندان وزارت عدلیه منجمله میرزا سیدمحمد رئیس محکمه استیناف، فیلسوف السلطنه طبیب قانونی، شیخ علی‌اصغر گرکانی مدعی العموم، محمودخان یاور نظمیه و...

بدین ترتیب پرونده کمیته مجازات برای همیشه به بایگانی تاریخ سپرده شد.

روایت‌هایی از جعفر شهری

آب خزینه‌ها و چاله حوض‌های حمام‌ها آلوده بود به انواع کثافات و آغشته به جمیع نجاسات. آبی از جوی‌ها و نهرهای روباز، همراه چربی ظروف و کف صابون‌های رختشوئی و رنگ و نجاسات و کثافات پارچه‌های شسته شده در آنها و گل و لای و خاک و خاکروبه معابر و خانه‌ها همراه آب گندیده حوض‌ها و آب‌انبارهای کشیده شده و لجن‌های آن‌ها و آب و فضول تخلیه چاه‌های مستراح‌ها و محتویات لگنچه‌های کثیف سلفدانی‌های زیر پای بچه‌ها و بیماران که در آن‌ها سرازیر می‌گردید

آب خزینه و معالجات آن؟!آب خزینه‌ها و چاله حوض‌های حمام‌ها آلوده بود به انواع کثافات و آغشته به جمیع نجاسات. آبی از جوی‌ها و نهرهای روباز، همراه چربی ظروف و کف صابون‌های رختشوئی و رنگ و نجاسات و کثافات پارچه‌های شسته شده در آنها و گل و لای و خاک و خاکروبه معابر و خانه‌ها همراه آب گندیده حوض‌ها و آب‌انبارهای کشیده شده و لجن‌های آن‌ها و آب و فضول تخلیه چاه‌های مستراح‌ها و محتویات لگنچه‌های کثیف سلفدانی‌های زیر پای بچه‌ها و بیماران که در آن‌ها سرازیر می‌گردید و آب فرش و تشک و لحاف و البسه‌ای که در آن‌ها شسته می‌شد، اضافه بر اعمال خود مردم در آن‌ها که آلودگی خزینه‌ها را ده چندان می‌نمود. از جمله داخل شدنشان به خزینه، همراه انواع نجاسات و پلیدی، مانند عرق تن و چرک‌های کبره بسته‌ی چند هفته‌ای و در بعضی‌ها چند ماهه و چند ساله بدن که مگر در شب‌های نیت ماه رمضان و شب‌های عید نوروز و مثل آن به حمام می‌رفتند و یا عروسی و امری از آن قبیل وادار به حمامشان می‌کرد و همچنین خیس دادن و شستن زخم و خون و آلودگی ... و چرک جراحات و چرک‌گیری بدن توسط لنگ حمام که جهت فرار از اجرت دلاک و خرج کیسه و صابون، آن را لوله کرده در آب خزینه به تن می‌کشیدند ... دیگر افکندن آب دهان و بینی در خزینه و دیوارهای آن و سرازیر شدنشان در آب و کندن موی زیر بغل ... و دخول بول و اخلاط و مدفوع اطفال و مرضای اسهالی و غیر اسهالی که گاهی بر روی آب شناور میگردید، یعنی عصاره‌ای از جمیع کثافات و نجاسات و امراض و ناخوشی که به صورت آب حمام درمی‌آمد. ... در عین حال آبی که آن را درمان هر درد درونی و بیرونی و زخم و جراحت و بریدگی و شکستگی و علاج امراضی مانند سرفه و تنگ نفس و زکام و ذات الریه و سل و سینه‌پهلو می‌دانستند و به صور مختلف آن را مورد استفاده قرار می‌دادند.

شغل کناسی‌کناس در معنی خلا پاک‌کن یعنی کسانی که مستراحهای پر را تخلیه کرده مختصر اطلاعی نیز از بنایی مربوط بآن داشته طوقه‌های ریخته‌ی چاه را چیده، نشیمنهای خراب را تعمیر می‌کردند. و نوع دیگرشان در نام اصل خود کناس که تنبل‌های این صنف بوده از ممر پست‌تر آن عاید بدست آورده، از طریق کندوکاو و تجسس در میان نجاسات کسب معاش می‌کردند. بطوریکه گفته شد نشیمنهای مستراح‌های عمومی مانند مستراحهای مساجد و حمام‌ها مانع و حفاظی نداشتند و چنانچه شیئی از کسی می‌افتاد مستقیما در انبار آنها افتاده داخل کثافات میگردید و تنها کناس بود که با دریافت دستمزدی می‌توانست با پامالی و دست‌مالی آنرا یافته تحویل نماید که البته این مخصوص اشیایی قیمتی مانند کیف و کیسه پول و انگشتری پنج تن و آیه‌دار و از این قبیل بود که ارزش خرج و اجرت کناس داشته، صاحبش از سقوط آن مطلع شده باشد و بعد از این اشیاء کم بها مانند اسباب جیب، از جمله جام و زنجیر و چاقو و پاشنه‌کش و از این قبیل بود که چشم‌پوشی شده برای کناس میماند و کناس هر چند روز یک بار به یکی از این انبارها که جزو حدود سرقفلیش بوده حق آب و گل بر آن پیدا کرده بود داخل شده جهت خود به جستجوی آنها می‌پرداخت و بسا از ذوق شیئی که یافته بود متوجه بالا نشده از سر و بر نیز ملوث می‌گردید.

قبض جریمه!غلامحسین خان توتونی یکی از کسبه معروف و معتبر بازار بود که روزی هنگام ادرار کنار کوچه با استکان دستش که برای استبرا برده بود گرفتار آژان پست شده جلب به کمیسری میشود، صاحب منصب کشیک که هم خودش قاضی و خودش مجری و هم تحویلدار بوده برایش پنج تومان و دو قران قبض جریمه صادر میکند. غلامحسین خان ابتدا متوسل به شخصیت خود و سرشناسی در کمیسری شده طفره میرود و چون چاره را ناچار میبیند پنج تومان و دو قران یک طرف میز و همین مبلغ طرف دیگر میز گذاشته قبض دیگری نیز مطالبه میکند. صاحب منصب وقتی وجه دوم را مشاهده میکند و برایش جویای سبب میشود، جواب میشنود که در حین عمل بادی هم از مخلص صادر شد که مأمور شما زیر سبیلی رد کرده آنرا به عرض نرسانیده، خواستم چیزی از شما نزد ما نمانده باشد! چون موضوع جنبه اهانت پیدا میکند صاحب منصب با عصبانیت و تا آنکه تنبیه او را با نقره‌داغ کرده باشد قبض دوم را هم مهر میکند، اما کار به اینجا خاتمه نیافته وقتی غلامحسین خان قبض‌ها را در جیب مینهد میگوید: اکنون که مسلم شد باد نیز موجب جریمه می‌شود می‌خواهم یک قبض هم برای حرفی که می‌زنم صادر نمائی و از قول من به آن پف[...] که حکم نش[...] کرده است بگویی: اول باید مبالش را می‌ساختی دوم حکمش را می‌کردی!

خیابان عشاق‌نام دو خیابان لاله‌زار، خیابان عشاق بود که از بهترین تفریحگاهها و نیکوترین محل چشم‌چرانی و عشقبازی و کامیابی فکلی‌ها و زن و مردهای جلوه‌گر بشمار می‌آمد و اول خیابانی که در آن تآتر و سینما و هتل بوجود آمده «عشقی و عارف» بهترین نمایشنامه‌های خود را در سالن گراند هتل آن به معرض تماشا گذارده سینماهای آن (پرده سیم‌نما) برای مردم آورده زنان و پسران ... محل عرضه و پاتوقشان شد. از طرف عصر دسته دسته مردم اهل دل رو به این خیابان می‌آوردند زیرا گذشته از ابنیه عالیه و عمارات رفیعه و مغازه‌های شیک و لوکس‌فروشیهای دیدنی که در آن بوجود آمده بود زیباترین خانمهای شوخ و شنگ و رعناترین پسران دلربا نیز از این ساعات رو به آن می‌آوردند و شیکپوشترین مردان و آلامد ترین جوانان در این خیابان دیده می‌شدند. کتهای بلند پشت‌چاک دو تکمه‌ای یقه باریک و دمیسیزونهای چسبان، با شلوارهای تنگ لوله تفنگی و پیراهنهای یقه‌دار آهاری لردی سفید که تسمه کراوات از دور آنها نمایان می‌گردید، با کلاههای مقوایی ماهوت که فکلی‌ها و اعیان و رجال پوشیده بر سر می‌گذاشتند در این خیابان دیده می‌شد ... همچنین لباس بچه‌های اشراف و بچه شاهزاده‌ها و پسر حاجیها که کم کم از صورت لباده و سرداری و قبا و مرادبگی و کلاههایشان از پوستی و پشمی و نیمچه عمامه و کفشهایشان از قیافه چرمی و دهن دولچه و گیوه و ملکی و آجیده بیرون آمده، کتهایشان کوتاه کمر تنگ کانگای مشکی و شلوارهایشان چسبان فرانل (فلانل) سفید و کلاههایشان دو انگشتی شده بود ... به چشم عینک پنس‌دار و به گردن کراوات بسته، زنجیر ساعت بغلی را هلالی‌وار به تکمه جیب جلیقه بند کرده، عطرهای تند می‌زدند در این خیابان دیده می‌شدند. اینها و صدها از این قبیل اسبابی بودند که لاله‌زار را بر دیگر خیابانها ممتاز مینمود

ریشه‌های فحاشی و دشنام‌گویی در تاریخ ایران

ناسزاگویی و کاربرد گسترده دشنام در زمینه‌ها و موقعیت‌های گوناگون در همین راستا یکی از ویژگی‌های اخلاقی ایرانیان به شمار می‌آید که در منابع گوناگون بدان اشاره شده ‌است. دشنام‌های جنسی و ناموسی و فحش‌هایی که میان طبقه‌ها و گروه‌های گوناگون اجتماعی به شکل‌های گوناگون نمود می‌یابد، احتمالا یکی از مهم‌ترین مسایل و پدیده‌های تاریخ فرهنگی ایران به شمار می‌آید که از آن به سادگی نمی‌توان و البته نباید گذشت.

فحاشی؛ ویژگی اخلاقی یا پیشه اجتماعی، توصیفی تاریخی از وجود و تداوم پدیده «دشنام» و «ناسزا» در فرهنگ ایرانی

گروه‌ها، قوم‌ها و ملت‌های گوناگون در گذر تاریخ و روزگار به ویژگی‌هایی شناخته شده‌اند. بسیاری از این ویژگی‌ها به خلق‌وخو و گرایش‌های اخلاقی هر ملت بازمی‌گردند. اینگونه گزاره‌های اخلاقی که نشان‌دهنده جنبه‌های اصلی و فرعی ذهنیت جمعی درباره قوم‌ها و ملت‌های گوناگون به شمار می‌آیند، گاه از نگاهی درونی به دایره بیان آمده و البته بیش‌تر با نگرشی بیرونی مطرح می‌شوند. کشور ایران نیز با توجه به تاریخ پرهیاهوی خود و حضور بیگانگان در دوره‌ها و روزگاران گوناگون تاریخی در این سرزمین از چنان قاعده‌ای برکنار نیست. گزاره‌هایی درباره ویژگی‌های اخلاقی ایران و ایرانی در بسیاری از آثار نوشته‌شده ایرانیان یا نگاشته‌های شرق‌شناسان و ایران‌شناسان غیر ایرانی به ویژه جهانگردان وجود دارد که بسیار قابل توجه‌اند. برای مثال با نگاهی به منابع و آثار گوناگون شرق‌شناسان و سفرنامه‌نویسان اروپایی، بسیار ویژگی‌هایی منفی یا مثبت می‌توان یافت که آنان به ایرانیان نسبت داده‌اند؛ گزاره‌هایی منفی همچون نهان‌کاری و شفاف‌نبودن، تعارف نامتعارف، بی‌برنامگی، فرصت‌طلبی، ضعف انتقادپذیری، قانون‌گریزی، حسادت، چاپلوسی، شعار‌زدگی، مرده‌پرستی، ریا و تزویر، دخالت در کار دیگران یا فضولی و در برابر، ویژگی‌هایی مثبت مانند مهمان‌نوازی، مهرورزی، احساسی‌بودن، خون‌گرمی، میهن‌دوستی به عنوان ویژگی‌ها و صفت‌های پسندیده ایرانیان یاد شده‌اند. همین نگرش با اندکی شدت و ضعف در میان مردم یک کشور و درباره خودشان نیز می‌تواند به بحث و گفت‌وگو گذاشته شود. ممکن است بارها در جمع‌های دوستانه و خانوادگی، در اتوبوس و تاکسی با چنین گزاره‌هایی روبه‌رو شده باشیم که گونه‌ای ویژه از رفتار و کردار را ویژه یک فرهنگ یا سرزمین برشمرده‌اند؛ برای مثال «ایرانی‌ها همه مهمان‌نوازند» یا «ایرانی‌ها نمی‌توانند به خوبی از عهده کارهای گروهی برآیند». هرچند اینگونه نتیجه‌گیری‌های کلی و تعمیم در پاره‌ای موارد می‌تواند تنها حق بخشی از مطلب را به جاآورد، اما آنچه مسلم می‌نمایاند این است که فرهنگ هیچ کشوری به ویژه سرزمینی مانند ایران با گوناگونی اقلیمی، قومی و مذهبی، قابل کاستن به یک مفهوم جامع نیست؛ فرهنگ و به پیروی از آن ویژگی‌های اخلاقی همچنین اساسا در گذر زمان و در شرایط گوناگون و در تعامل با محیط‌ها، هرچند به کندی اما تغییر می‌یابد، بنابراین سخن‌راندن از فرهنگ ایرانی یا هر فرهنگ دیگر که ویژگی‌های اخلاقی و خلق‌وخوی مردم آن را نیز دربرگیرد به عنوان یک مفهوم ایستا و اساسا یک پدیده ثابت، قابل درنگ است و نمی‌توان چندان بدان اعتنا کرد.

روایت بیهقی از سقط‌گوییناسزاگویی و کاربرد گسترده دشنام در زمینه‌ها و موقعیت‌های گوناگون در همین راستا یکی از ویژگی‌های اخلاقی ایرانیان به شمار می‌آید که در منابع گوناگون بدان اشاره شده ‌است. دشنام‌های جنسی و ناموسی و فحش‌هایی که میان طبقه‌ها و گروه‌های گوناگون اجتماعی به شکل‌های گوناگون نمود می‌یابد، احتمالا یکی از مهم‌ترین مسایل و پدیده‌های تاریخ فرهنگی ایران به شمار می‌آید که از آن به سادگی نمی‌توان و البته نباید گذشت. برخی معتقدند در روزگار کنونی، فراگیری و گسترده‌شدن شبکه‌های اجتماعی میان افراد و قشرهای گوناگون و متنوع، عادی‌سازی و از میان‌رفتن زشتیِ چنین دشنام‌هایی را در پی آورده که در گذشته کم‌تر امکان پیدایی و گستردگی می‌یافتند یا دست‌کم نمی‌توانستند به آسانی در گستره زندگی خانوادگی و اجتماعی نمایان شوند. سررشته را اما اگر باز هم گرفته، به گذشته بازگردیم، درخواهیم یافت با مساله و پدیده‌ای تاریخی رو‌به‌روییم. مرتضی راوندی در کتاب ارزشمند و پربرگ «تاریخ اجتماعی ایران» از سخن بیهقی در این‌باره یاد می‌کند که دشنام دادن یا در اصطلاح قدیمی «سقط گفتن» از دیرباز میان طبقه‌های گوناگون اجتماع ایران معمول بوده است. بيهقى حدود هزار سال پيش ‏در این‌باره چنین روایت کرده است «دانم كه سخت ناخوشش آيد و مرا متهم مى‏دارد. متهم‏تر گردم و سقط گويد اما روا دارم». اگر به نوشته‌های اندیشمندان و جهانگردان غیر ایرانی که در سده‌های گذشته به ایران سفر کرده‌اند نگاه اندازیم، درمی‌یابیم این پدیده، مساله‌ دیروز و امروز و ویژه جامعه کنونی نیست.پاره‌ای از سفرنامه‌نویسان، سفیران و ماموران غیر ایرانی سیاسی و نظامی که در دوره‌های گوناگون تاریخی به ایران آمده‌اند، در کنار تعریف و تمجید از مهربانی، گشاده‌دستی و خانواده‌ دوستی ایرانیان، به رواج بددهانی و فحاشی میان پاره‌ای از مردمان این سرزمین اشاره کرده‌اند. برای مثال می‌توان به روایت ژان باتیست تاورنیه، جهانگرد و بازرگان پرآوازه فرانسوی اشاره کرد که در دوران صفویه چندین بار به ایران سفر کرده است. وی در سفرنامه‌اش می‌نویسد «برخی ایرانیان بسیار بددهان هستند و حرف‌های رکیک و دشنام بسیار دارند. دو مرد هنگام گلاویز شدن، با زبان به جان هم می‌افتند». ژان شاردن، دیگر سیاح نام‌دار فرانسوی که او نیز در دوره صفویه میهمان ایران بوده است، دشنام دادن را عادت همیشگی ایرانیان می‌داند که هیچ ربطی به طبقه اجتماعی آنان ندارد «دشنام دادن رسم و عادت همه ايرانيان اعم از عالى و دانى مى‏باشد. تنها از نظر شدت و ضعف تفاوت دارد». شاردن سپس به برخوردی اشاره می‌کند که میان خوانسالار و صدراعظم رخ داده است و با شگفتی فراوان عبارتی را بیان می‌کند که خوانسالار نسبت به صدراعظم بر زبان رانده است «خوانسالار برآشفت و به تغيّر گفت صدراعظم ... خورده». جهانگرد فرانسوی سپس نتیجه می‌گیرد «اين معمول بزرگان حتى عامّه ايرانيان است كه وقتى بخواهند نادرستى گفته كسى را بنمايند، و قولش را انكار كنند در مقام تغير اين جمله ناستوده را بر زبان مى‏آورند؛ و اين از جمله عيب‌هاى ايرانيان است». این سخن شاردن را شاید بتوان تایید کرد که دشنام‌گویی به گروهی ویژه در جامعه ایران اختصاص نداشته است؛ کتاب «ده سفرنامه» که روایت حضور چند بازرگان ونیزی در ایران پیش از صفوی به شمار می‌آید، از زبان یکی از آنان گواهی می‌دهد شاه نیز چنین کاری انجام داده است و از آن به عنوان پدیده‌ای معمول و رایج نام می‌برد. آن بازرگان چنین روایت می‌کند «شاه به طور صميمى و يكرنگى با ما وارد گفتگو شد و پرسيد كه از «ينگه دنيا» چه خبر داريد؟ و چگونه مى‏توان به آنجا سفر كرد؟ سپس شاه بحث را به ناپلئون بناپارت كشانيد و حسب‌المعمول مقدارى ناسزا نثار فرانسويها نمود». دشنام و ناسزاگویی را در هرحال از نظر اجتماعی و فرهنگی- جدا از بررسی تاریخی- شاید بتوان یکی از سلاح‌های تدافعی افرادی به شمار آورد که راهی دیگر برای رفع نگرانی و خشونت خود، در لحظه نمی‌شناسند. با گشت‌و‌گذاری در منابع و سفرنامه‌های تاریخی با گونه‌هایی از وضعیت‌ها و شرایط روبه‌رو می‌شویم که اشخاص یا به طورکلی جامعه را به سوی بهره‌گیری از دشنام برای پیشبرد هدف‌شان می‌کشاند. دشنام‌های ناموسی یکی از مهم‌ترین جنبه‌های این پدیده اجتماعی به شمار می‌آید که ریشه دراز تاریخی دارد. افزون بر این، پاره‌ای تعصب‌های عقیدتی و آیینی یا شرایط دشوار اجتماعی که می‌تواند روزنامه‌ها و جراید را، به عنوان ابزارهای نوین آگاهی‌بخشی به این سو ببرند، نمونه‌هایی در تاریخ دارد که بدان‌ها می‌پردازیم. ادبیات نیز متاثر از مقتضیات زمان، جنبه‌هایی از این معضل اجتماعی و فرهنگی را به شکل‌های گوناگون در خود می‌نمایاند.

ناموسی که به دشنام و ناسزا آلوده می‌شودجهانگردان و ماموران غیر ایرانی سیاسی و نظامی در سفرنامه‌ها و گزارش‌هایشان به نمونه‌هایی فراوان از وجود و رواج اینگونه دشنام‌های در میان ایرانیان اشاره کرده‌اند. دکتر ادوارد پولاک، پزشک اتریشی که در دوره ناصرالدین شاه قاجار برای تدریس در مدرسه دارالفنون به ایران آمد، در کتاب «سفرنامه پولاک؛ ایران و ایرانیان» در این‌باره می‌نویسد «نفرین و ناسزا از مشخصات ایرانیان است. معمولا هدف ناسزا، خود شخص نیست، بلکه خانواده او بخصوص پدر، مادر و یا قبور گذشتگان وی است زیرا بر حسب مفهومی که زندگی خانوادگی دارد، فحش به خانواده بسی ناگوارتر از دشنام به خود مخاطب است. اغلب فحش‌هایی که برای زنان به کار می‌رود چندان رکیک است که به ترجمه آنها مجاز نیستم و این کلمات قبیح را اغلب از دهان کودکان خردسال می‌توان شنید که بر معنای آنها نیز واقف نیستند و به تقلید از بزرگترها به کار می برند». این روایت کوتاه پولاک دو نکته مهم دربردارد؛ یکم این که هم بزرگ‌سالان هم کودکان و نوجوانان به ناسزاگویی گرایش داشته‌اند، دوم این که مخاطب بسیاری از این الفاظ رکیک زنان بوده‌اند. ژان شاردن، جهانگرد پرآوازه فرانسوی نیز تاکید دارد که زنان همواره مورد نسبت‌های ناسزاوار قرار می‌گیرند «به زنان هم نسبتهاى ناسزاوار مى‏دهند، و حال آن كه نه آنان را ديده‏اند و نه نامشان را مى‏دانند، و نه اين كه در دل خواهان بدنامى و رسوايى ايشان مى‏باشند». پاره‌ای از این واژگان به روایت شاردن بسیار شرم‌آور بوده است «ضمن ناسزا گفتن و فحش دادن به هم غالبا نام آن قسمت از اعضاى بدن را مى‏برند كه قلم از آوردن اسم آن شرمگين است». آنگونه که شاردن توصیف کرده است زنان نیز البته به هنگام منازعه از قاعده دشنام‌گویی نسبت به یکدیگر برکنار نبوده‌اند «زنان نيز هنگام ستيزه‌گرى با هم دست كمى از مردان ندارند، و پس از اين كه از دشنام دادن به هم خسته شدند به هم مى‏گويند: زنديق، مشرك، بى‏دين، بت‏پرست، سگ بهتر از توست، ان‌شاء‌الله بلاگردان سگ فرنگي‌ها بشوى».این پدیده در دوران معاصر نیز به استناد پاره‌ای از منابع تاریخی بر همان روال بوده است. جعفر شهری‌، پژوهشگر فرهنگ و تاریخ تهران در روزگاران قاجار و پهلوی و نویسنده کتاب پربرگ «طهران قدیم» درباره فحاشی‌های ناموسی سخن رانده و آن را بیش‌تر پدیده‌ای رایج در میان اوباش و اراذل برشمرده است. وی تاکید می‌کند آوردن نام زنان و دختران به خودی خود یکی از ملاحظه‌های اصلی خانواده‌ها به شمار می‌آمده که از آن پرهیز می‌کرده‌اند «آنها که جزء نوامیس به حساب شده، آوردن حرفشان بر زبان نیز جزء ملاحظات و تعصبات دقیق به شمار می‌آمد، همچنانکه در خود خانواده‌ها اسامی دختران و خواهران و زن و مادر به زبان نیامده از اظهار و علنی آن خودداری کرده، ایشان را با نام‌های مستعار حقیر و اسامی پسران، صدا می‌کردند، مانند: آهای دختر یا خواهر علی ... یا با اسامی ماه‌هایی مانند رجب، شعبان و رمضان که در آنها به دنیا آمده بودند و جهت صداکردن زنان و همسران و مادر: ضعیفه، و یا مادر حسن و علی که اسامی فرزندان ارشدشان بود و یا با گفتن مثلا «دختر حسن، دختر حسین» و لفظ «ننه» به مادران اطلاق می‌کردند. از آن جهت که کسی نام نوامیس آنها را ندانسته نزد این و آن و در کوچه و بازار بر زبان نیاورند، تا آن حد که غالبا پسران و برادران حتی اسامی واقعی مادر و خواهران خویش را نمی‌دانستند». این روایت، هم از موقعیت اجتماعی زنان در ایرانِ آن روزگار می‌تواند نشان داشته باشد، هم ژرفا و گستردگی بهره‌گیری از فحاشی ناموسی در جامعه آن روز ایران را نمایان می‌سازد. جعفر شهری چنین ادامه می‌دهد«لیکن دشنام‌ها و ناسزاهای کس‌و‌کار و خواهر و مادری بود که در مرافعه‌ها و منازعه‌ها رد و بدل می‌کردند. مانند: ق[...] و متشابهات آن در زشت‌ترین الفاظ و معانی‌ای بود که به منسوبات و نوامیس هم نسبت می‌دادند و آلات و مردی انسان و حیوانی که به همان صورت حواله طرف مشاجره می‌کردند».

فرنگی پدرسوختهفرهنگ ایرانی در روزگار گذشته، نگرشی ویژه به سیاحان و مسافران غیر ایرانی داشت. ایرانیان در آن روزگار، غیر هم‌کیشان خود را کافر برمی‌شمردند، از این‌رو نسبت به آنان حساسیتی بسیار داشته، می‌کوشیدند با استناد به پاره‌ای از باورهای اعتقادی با غیر ایرانیان به ویژه اروپاییان رفتار کنند. نمونه‌هایی فراوان بدین‌ترتیب از دشنام‌گویی نسبت به آنان در سفرنامه‌ها وجود دارد که شگفتی آن سیاحان و مسافران را در پی می‌آورده است. ایزابلا بیشوب در کتاب سفرنامه «از بیستون تا زردکوه بختیاری» در این‌باره می‌نویسد «بچه‌ها با دیدنم به هیجان آمدند و فریاد می‌زدند یک زن فرنگی! یک زن فرنگی! و سپس کلمات رکیکی بر زبان جاری کردند. در همین گیر‌و‌دار گروهی که مسلح به سلاح گرم بودند و بقیه چماق به دست داشتند، به طرف من حمله کردند و با صدای بلند مرا کافر خطاب می‌کردند». چنین دشنامی البته نسبت به آنچه پاره‌ای دیگر از منابع مانند ارنست اورسل و مادام دیولافوا روایت کرده‌اند چندان مایه شگفتی و شدت افول اخلاق در ایران نیست. ارنست اورسل در کتاب «سفرنامه قفقاز و ایران» با بیان یک خاطره که کوشش او را برای نزدیک‌شدن و ورود به امام‌زاده‌ای بیانگر است، از فحش‌هایی گوناگون سخن می‌راند که نثار وی و همراهان‌اش شده است «چند نفري که در اطراف حوض نشسته بودند و سر و صورت خود را در آن مي‌شستند، متوجه من شدند و دست‌ها را به طرف آسمان دراز کرده و شروع به ناسزا گفتن کردند. اما ناگهان به خود لرزيدم، زيرا که از انتهاي کوچه فرد قوي‌هيکلي نمايان شد و چون ما را در امامزاده ديد، بر سرعت خود افزود و در حياط، غوغایي به راه انداخت، و پيوسته فحش‌هاي آبداري از قبيل پدرسوخته‌ها، حرامزاده‌ها، پدرسگ‌ها و غيره، نثار ما مي‌کرد». اورسل همچنین در جایی دیگر از سفرنامه خود تاکید دارد ایرانیان از ترس اینکه لباسشان به لباس ما برخورد کند و نجس شوند هر جا ما را می‌دیدند بر زمین تف می‌کردند و به ما دشنام بی‌ادبانه سگ می‌دادند. در سفرنامه پاتینجر با نام «مسافرت سند و بلوچستان» نیز به اینگونه فحاشی‌ها اشاره رفته است. پاتینجر از جمله ماموران سياسى و نظامى هيات ژنرال مالكم بود كه مأموريت داشتند از راه خشكى، قدرت طبيعى، اقتصادى، نظامى و راه‌هاى سوق‌الجيشى منطقه‌های بلوچستان و ايران جنوب شرقى را بررسى و ارزش اردوكشى در اين ناحىه‌ها را تعيين کنند. او روایتی جالب در این‌باره دارد «يك يا دو ساعت قبل از حركت از بم بى‏ادبى يك نفر مرا بسيار عصبانى كرد. اين شخص ابتدا به اطاقى كه در آن استراحت كرده بودم وارد شد و با قاطعيت اظهار داشت كه من اروپائى نيستم بلكه يك نفر افغان در لباس مبدل مى‏باشم. چون از خطراتى كه در اثر انتشار و قبول اين عقيده غلط ممكن بود متوجه من بشود آگاه بودم و ميدانستم كه چه دشمنى و معاندتى بين اين دو ملت وجود دارد از اين‏رو برخاسته و به ايوان رفتم تا اين ادعايش را رد كنم. پس از آن كه ادعايش را رد كردم، براى جمعيت به سخنرانى و نطق شروع كرد و با لحنى بسيار موهن كليه خارجى‏ها را مورد فحاشى‏ و هتاكى قرار داد. بعد رو بمن كرده گفت چگونه جرات كرده‏ام كه در لباس و آداب مسلمانان درآيم ولى از پيغمبر آنها متابعت نكنم! تمام اين اظهارات او با سيلى از زشت‏ترين‏ فحش‏ها و ناسزاهاى ركيك درباره خوردن گوشت خوك و شراب و ساير غذاهاى ممنوع توام بود. اين جريان مدتى بهمين منوال ادامه داشت و تمام مردم بازار كه عده آنها به دو الى سه هزار نفر ميرسيد دور منزل جمع شده هريك از آنها بنوبه خود مشغول ريشخند و لعنت من شده بودند و مرا بخاطر اعمالم سرزنش و تحقير ميكردند». روایت‌های پاتینجر به ویژه درباره کسانی که گرد وی آمده، شمارشان به سه هزار نفر می‌رسیده است، از گستردگی و همه‌گیری دیدگاه منفی به اروپاییان و غربیان می‌تواند نشان داشته باشد؛ همچنین واژگان و عبارت‌های ناسزایی که نسبت به وی به کاربرده‌اند، رواج چنین رفتاری را بیانگر است.

گویی دشنام مده، پس چه دهم؟

ادبیات همواره از حوزه‌هایی به شمار می‌آید که با شرایط و مقتضیات تاریخی و سیاسی پیوندی مستقیم دارد. ادبیات می‌تواند بسیاری از رخدادهای سیاسی و تاریخی را در خود بازتاباند. نمونه روشن این بازتابش تاریخی، پس از انقلاب مشروطه در حوزه ادبیات فارسی، چه شعر چه نثر رخ داد. ادبیات کلاسیک ایران از آن‌رو که گونه‌ای مدیحه‌سرایی برای پادشاهان بود، جزو نمونه‌های کمیاب همچون آثار عبید زاکانی، نمی‌توانست چندان گرایش انتقادی داشته، با هزل، هجو یا حتی طنز همراه باشد. شاعری همچون ناصرخسرو در ادبیات کلاسیک برخلاف ادبیات معاصر ایران، همه را از دشنام‌گویی برحذر می‌دارد «مکن فحش و دروغ و هزل پیشه/ مزن برپای خود زنهار تیشه ... نخیزد دشمنی الا به هذیان/ تو هذیان بر زبان خود مگردان». نمونه‌هایی مانند سوزنی سمرقندی البته در ادبیات کلاسیک ایران وجود دارد که به روایت مرتضی رواندی در کتاب «تاریخ اجتماعی ایران» یکی از شاعران بدزبان دوره خود بوده و در پاسخ به معترضی چنین سروده است «در هجا، گویی دشنام مده پس چه دهم/ مرغ بریان دهم و بره و حلوا و حریر؟!». شاعری رند همچون سعدی نیز در جایی، دشنام و ناسزا را وسیله‌ای برای امتیاز‌بخشی به معشوق و محبوب به کار برده است «زهر از قبل تو نوشداروست/ فحش از دهن تو طیبات است» و این اعتبار و ارزش معشوق در نزد عاشق آنچنان می‌نمایاند که حتی ناسزا گفتن از دهان او ارزشمند برشمرده شده است. وضعیت اما پس از مشروطه با یک دگرگونی تاریخی، شعر و ادبیات را به ادبیات عامه و به فرهنگ کوچه و بازار نزدیک کرد. شاعران و سرایندگانی چون میرزاده عشقی و ایرج میرزا به روشنی هجویات و هزلیات، حتی گاه واژگان رکیک را به شعرها و سروده‌های خود وارد کردند. محمدعلی جمال‏زاده در كتاب «قصه ما بسر رسيد» از فحش‌هاى شصت هفتاد سال پيش نمونه‌هایی می‌آورد كه در پاره‌ای مكتب‌خانه‌ها و مدرسه‌ها رواج داشته است «پسرك فضول، پسرك بى‏چشم‏ورو، بى‏شرم، بى‏حيا، جعلنق، متعفّن، خنزير، نجس‌العين، كلب‌بن‌كلب، حمار‌بن‌حمار، گوساله، ولد‌الزنا، چه گ[...] مى‏خورى، اى خبيث، اى ملعون» که البته بیش‌تر در میان دانش‌آموزان در مدرسه رواج داشته است.

دشنام و ناسزا؛ برآمده از خشونت در جامعه

گواهی‌های روایت‌شده از منابع گوناگون تاریخی درباره تعبیرها و اصطلاحات در زمینه دشنام‌ها و ناسزاها، بیش‌تر نشان‌دهنده افت اخلاقی جامعه در دوره‌های گوناگون تاریخی به شمار می‌آید. این پدیده با توجه به مقتضیات زمان، شدت و ضعف داشته است. آنچه در این میانه اهمیت می‌یابد آن است که وجود واژه یا تعبیری در زبان، از مصداق خارجی آن در جامعه نشان دارد و چنین بیانگر است که تا زمینه پدیده‌ای در میان مردمی وجود نداشته باشد واژه‌ای نیز برای آن پدید نخواهد آمد. وجود ناسزا و واژگان رکیک به هر‌روی، وجود و کاربرد خشونت را در یک بستر و جامعه بیانگر است. این خشونت واژگانی در حقیقت با احساس کمبود و ضعف یا حقارت درونی فرد فحاش، خود را می‌نمایاند. وجود چنین پدیده‌ای، هم از جنبه‌های فردی و اجتماعی، هم از دریچه‌های تاریخی و سیاسی اهمیتی بسیار می‌یابد.

پیدایش روزنامه‌ها؛ دشنام‌های مکتوب

روزنامه و روزنامه‌نگاری به معنای نوین پدیده‌ای چندان قدیمی در ایران به شمار نمی‌آید. چاپ نشریه در دوران معاصر به کم‌تر از دویست سال پیش بازمی‌گردد، زمانی که میرزاصالح شیرازی به عنوان عضو نخستین گروه دانشجویان فرستاده‌شده به اروپا، از انگلستان به ایران بازگشت و روزنامه‌ای بنیان گذارد؛ هرچند روزنامه وی چندان پابرجا نماند. جدا از پیشینه و فراز و نشیبی که این پدیده نوین از سر گذرانده است، در دوره‌هایی از تاریخ معاصر ایران به ویژه در جریان انقلاب مشروطیت و پس از آن، روزنامه‌ها به عرصه‌ای برای رقابت جناح‌های گوناگون و مخالف فکری بدل شدند که به استناد پاره‌ای منابع، ناسزا و دشنام‌گویی به یکی از روش‌های رایج آنان درآمد. عین‌السلطنه سالور، شاهزاده قاجاری در کتاب «روزنامه خاطرات عین‌السلطنه» به جدال بسیاری از این روزنامه‌ها اشاره داشته، نمونه‌هایی نیز از اعتراض و پاسخ‌گویی آنان آورده است. وی روزنامه «رعد» را از این فحاشی‌ها به دور دانسته، جوابیه این روزنامه را نسبت به یکی از معترضان آورده است «اى نويسنده ورقه سياه، چنانچه دانسته‏اى باز آگاه شو. نويسنده «رعد» فحاش نيست. پيشرفت خود و حيثيت روزنامه را به انتشار اخبار دروغ لكه‏دار نمى‏كند». وی در جایی دیگر می‌نویسد «عجب حكايتى است. روزبه‏روز بازار فحش و افترا توسعه پيدا مى‏كند. مطالعه بعضى از جرايد ما شرم‏آور است. اگر از جرايد و مجلات ما يك كلكسيون ترتيب بدهند بهترين نمونه انحطاط اخلاقى يك طايفه بشرى خواهد‌ بود». او در واکنش به این وضعیت تاسف می‌خورد مردم باید برای خرید روزنامه‌ها و فوق‌العاده‌هایی پول دهند که به تعبیر وی از فحاشی و ناسزاگویی به این و آن شخص مملکتی سرشار است. آنچه عین‌السلطنه اشاره کرده است، نابسامانی وضعیت روزنامه‌های آن روزگار را از نگاه وی به عنوان یکی از موافقان دربار در برابر مشروطه‌خواهان نشان می‌دهد که در قالب دشنام‌گویی‌های دو سوی ماجرا به یکدیگر در روزنامه‌ها بازتاب یافته است. عین‌السطنه که از شرایط موجود به شدت ناراضی است از ترقی! فحش سخن می‌راند «در مشروطه هرگز اين همه فحاشى‏ نمى‏كردند. معلوم مى‏شود در اين هيجده سال چيزى‏كه خوب ترقى كرده فحش و دشنام و ناسزاست». رواج این ادبیات در میان پاره‌ای روزنامه‌ها گاه با نگرش‌ها و موضع‌گیری‌های سیاسی پیوند می‌یابد، همچنان که به روایت «روزشمار تاریخ معاصر ایران» حکومت نظامی تهران به تاریخ ١٧ اسفند ١٣٠٠ خورشیدی به نویسندگان و روزنامه‌نگاران اینگونه هشدار داد «زبان گوينده و قلم نويسنده، بايد پاك و بى‏آلايش باشد، هرزبانى كه آلوده به فحاشى‏ و هتاكى شد، قطع و هرقلم كه تجاوز از حدود آزادى نمايد، شكسته خواهد شد».

قاشق به جای دست چینیان، ایرانیان، اروپاییان

«هر قوم و هر گروهی از مردم به جهت علل و اسباب متعدد و مختلف دارای اخلاق و اطواری می‌شود که چه بسا در نزد خودش پسندیده و مقبول است در صورتی که مردم دیگری آن را نمی‌پسندند و نکوهیده و مکروه می‌شمارند». این استدلال جیمز موریه را در کتاب جذاب «سرگذشت حاجی بابای اصفهانی»، اگر کنار توصیف او از رفتار‌ها و عادت‌های مردمان جامعه ایران بگذاریم که «رفتار و کردار فرنگی‌ها طابق‌النعل بالنعل با رفتار و کردار ما ایرانیان مخالف است... فرنگیان روی چوب می‌نشینند و ما روی فرش و زمین می‌نشینیم. فرنگیان با کارد و چنگال غذا می‌خورند و ما با دست‌وپنجه می‌خوریم»، با پیش‌داوری مثبت، به قلمروی یکی از جنبه‌های شگفت‌انگیز و پیچیده زندگی ایرانیان در دوره‌های گذشته وارد می‌شویم؛ شیوه غذا خوردن!

روایت ما از این شیوه اما به هزاران ‌سال پیش بازمی‌گردد؛ آنجا که در کشفیات باستان‌شناسی نمونه‌هایی از قاشق‌های فلزی متعلق به هزاره یکم پیش از میلاد به دست آمده و به موزه‌ها روانه شده است تا به تعبیر پرویز تناولی در «مقاله قاشق و چنگال در ایران»، بر این نکته گواهی دهند که «ایرانیان در عهد کهن هم برای خوردن غذا از قاشق و چنگال استفاده می‌کرده‌اند». از آن دوران، البته بیش از این نمی‌دانیم و در منابع کهن نیز گواهی روشن به دست نیامده است که این قاشق‌ها آیا برای خوردن غذا به کار می‌رفته است؟ و اگر چنان بوده، آیا همه طبقات جامعه بدان رفتار گرایش داشته‌اند؟ اگر پرسیده شود که خب قاشق در آن روزگار مگر به چه کاری جز خوردن غذا می‌آمده است، پاسخ آن را می‌توان در هزاران‌ سال بعد، مثلا در دوران صفوی و قاجار جست و نشان داد که چنان پرسشی چندان هم بیراه نیست؛ در این زمانه، ایرانیان با قاشق به خوبی آشنا بوده اما غذا را با دست می‌خورده‌اند.

سرچشمه‌ای از باورهای اندرزنامه‌ای

محمد غزالی در کتاب «کیمیای سعادت» آنجا که به «آداب خوردن و نوشیدن» می‌پردازد، خواننده‌اش را پند می‌دهد «انگشت به دهان پاک کند... کاسه پاک کند به انگشت، کاسه بلیسد... چون با کسان دیگر غذا خورد قبل از دیگران دست به طعام نبرد...». چند سده پس از او، خواجه نصرالدین توسی نیز در کتاب اخلاق ناصری در «آداب طعام خوردن» اندرز می‌دهد که «... به زیاده از سه انگشت نخورد و دهن فراخ نکند و لقمه بزرگ برنگیرد... و انگشت نلیسد... و چون دست شوید، در پاک‌کردن انگشتان و اصول ناخنان جهد بلیغ کند». هفت بار اشاره این دو اندیشمند نامدار ایرانی به «دست» و «انگشتان» هنگام غذا خوردن، به روشنی نشان می‌دهد در منظومه اخلاقی آنان، میان آن اعضای بدن و خوردن غذا چه ارتباط تنگاتنگی بوده است. همین نشانه‌ها در متن‌های اندرزنامه‌ای و اخلاقی سده‌های پس از ورود اسلام به ایران و نیز قرینه‌هایی چون وجود قاشق در کشفیات باستانی ایران پیش از اسلام است.

اروپاییانی که سده‌های پیاپی با دست غذا می‌خوردند

آنگونه که منابع غربی روایت می‌کنند، اروپاییان دست‌کم تا سده‌های ١٥ و ١٦ میلادی با دست غذا می‌خورده‌اند؛ از آن سال‌ها بود که به تعبیر ویل دورانت «انقلابی در آداب غذا خوردن پدیدار شد». مرتضی راوندی در کتاب «تاریخ اجتماعی ایران»، این انقلاب را که «استعمال چنگال به جای انگشتان بود» چنین روایت کرده است «توماس کوریات که در حدود ‌سال ١٦٠٠ در ایتالیا سفر کرده است، از این رسم جدید متحیر شده بود و درباره آن نوشت: «این رسم در هیچ کشوری به کار نمی‌رود... کارد و چنگال و قاشق، از برنج و گاه از نقره بود و به همسایگانی که مجالس ضیافت ترتیب می‌دادند، امانت داده می‌شد.»... لویی چهاردهم تا پایان عمرش به غذا خوردن با انگشتان ادامه داد اما در آن زمان چنگال مورد استعمال عمومی قرار گرفته بود... به این ترتیب می‌توان گفت که با دست غذا خوردن تا قرن هفدهم میلادی در سراسر جهان معمول بود. از‌ سال ١٦٠٠ به بعد اشراف با چنگال غذا می‌خوردند و از ‌سال ١٧٠٠ میلادی به بعد به تدریج سایر طبقات (در جهان غرب) از غذا خوردن با دست احتراز کردند». برخی نویسندگان، رواج قاشق و چنگال در اروپای روزگار مدرن را به کامیابی لویی پاستور در کشف میکروب نسبت می‌دهند که «جهانیان را از خطر این موجود خطرناک ذره‌بینی آگاه ساخت» و بدین‌ترتیب «رعایت نظافت و استفاده فراوان از قاشق و چنگال و صابون معمول شد و از برکت آن مرگ‌ومیر نقصان یافت و جمعیت جهان به سرعت رو به فزونی نهاد».

قاشق؛ ابزاری آشنا در تاریخ ایران اما برای نوشیدن!

ایرانیان در روزگار پس از اسلام تا دوره معاصر، یعنی زمانی که با دست غذا می‌خوردند، نیز همچون دوره‌های باستانی با قاشق و چنگال آشنایی داشته‌اند. سانسون، از جهانگردانی که در عهد شاه سلیمان صفوی به ایران سفر کرده است، با اشاره به ناراحتی مهمان‌های خارجی هنگام خوردن برنج با دست و پاره‌کردن گوشت‌های خورش و کباب، از «قاشق‌های بزرگی از چوب شمشاد» یاد می‌کند که برای آشامیدن به کار می‌رفته است. در حوزه آیینی نیز کاربرد واژه قاشق در برخی سنت‌های کهن همچون چهارشنبه‌سوری، از این مسأله نشان دارد که جامعه ایرانی با این ابزار و شیوه کاربرد آن، از روزگار کهن آشنا بوده است. جعفر شهری در کتاب «طهران قدیم» به «قاشق‌های بزرگ و کوچک چوبی‌اش هم‌زنی و آش‌خوری» در جهیزیه‌های عروس در سال‌های نخستین حکومت قاجار و به قاشق‌های فلزی غذاخوری «در جهازهای جاسنگین متجددمآب» در سال‌های پایانی این حکومت اشاره می‌کند. لرد کرزن سیاستمدار مشهور انگلیسی نیز که در ‌سال ١٨٨٩ برابر با ١٣٠٧ قمری به ایران و به شهر قوچان سفر کرده است، آن‌جا که «به چشیدن طعم غذای آشپزخانه خان» توفیق می‌یابد، از «قاشق‌های منبت‌کاری قشنگ ساخت آباده» یاد می‌کند که «در قدح شناور است» و از آن برای خوردن شربت محلی بهره می‌برند. مرتضی راوندی تأکید می‌کند «قاشق تنها برای نوشیدن شربت‌های مختلف ترش و شیرین بود که در اطراف خوراک‌های دیگر می‌گذاشتند. شربت را در قدح‌های بزرگ طلا می‌ریختند و در هر نوع قاشق یا افشره‌خوری بزرگ چوبینی بود که میهمانان نزدیک به هر قدح برای نوشیدن شربت از آن استفاده می‌کردند. قاشق‌های افشره‌خوری از چوب‌های معطر ساخته می‌شد، بسیار بلند بود، به طوری که طول آنها را در حدود یک‌پا‌ونیم نوشته‌اند».

مهارت فراوان این برنج‌خوردن با دست

ایرانیان مهارتی فراوان در خوردن غذا با دست داشته‌اند؛ گونه‌ای ویژگی که می‌تواند بر تداوم آن در نسل‌های پیاپی حکایت کند. ادوارد براون در کتاب «یک‌سال در میان ایرانیان» افسوس می‌خورد که نمی‌توانسته است مانند ایرانیان با دست پلو بخورد «در تمام مدتی که من در ایران بودم، نتوانستم مانند ایرانی‌ها با انگشتان خود برنج را بخورم و همواره مقداری از برنج از لای انگشتانم پایین می‌ریخت. ولی ایرانی‌ها، در خوردن برنج با انگشتان خود خیلی مهارت دارند... برنج را به شکل گلوله کوچک درمی‌آورند و به دهان می‌گذارند».

گاسپار دروویل نیز که در زمان فتحعلی شاه به ایران آمده است، در سفرنامه‌اش هر چند شیوه غذا خوردن ایرانیان را، آن هم با یک دست یعنی دست راست، «بسیار خسته‌کننده» وصف کرده است اما تأکید می‌کند «با همین یک دست در پاره‌کردن گوشت و برداشتن لقمه مهارت بسزایی دارند... و تنها در اثر تمرین می‌توان بدان خو گرفت».

شاه هم از خودمان است؛ با دست می‌خورد

سنت غذا خوردن با دست در ایران، به یک طبقه محدود نمی‌شده است؛ اوژن اوبن سفیر فرانسه در ایران در سال‌های پایانی حکومت قاجار هنگامی که در راه تبریز میهمان مالک کاروان‌سرایی می‌شود، پس از توصیف سفره ایرانی، روایت خود را اینگونه پایان می‌دهد «همه حاضران چهارزانو گرد سفره نشستند و همه با انگشتان دست غذا می‌خوردند». نه‌تنها مردم عادی در زندگی روزانه و نیز میهمانان فرنگی در مجلس‌های خودمانی و رسمی که حتی شاه نیز همچون دیگران در این زمینه رفتار می‌کرده است. فووريه که در روزگار حکومت صفوی به دربار اصفهان آمده است، در سفرنامه‌اش «سه‌سال در دربار ايران» یک میهمانی شاهانه را اینگونه به تصویر می‌کشد «شاه كه مثل همه ايرانيان چهار زانو مقابل سفره‌اى چرمى كه سفره پارچه ملونى روى آن مى‌اندازند مى‌نشيند با دست يعنى بى‌قاشق و چنگال از آن ظروف غذاى خود را برمى‌دارد و ميل مى‌كند».

رهاوردی از همسایگان دیوار چین

در کنار برخی پژوهشگران که سنت کاربرد قاشق را به ایرانیان پیش از اسلام می‌رسانند، بیشتر تاریخ‌نویسان، رواج قاشق در سفره ایرانی را به‌عنوان ابزاری برای خوردن غذا، نه صرفا نوشیدن آشامیدنی‌ها، به جریان تجددخواهی در سال‌های پایانی حکومت قاجار و نیز سراسر پهلوی اول نسبت می‌دهند. در این میانه اما مرتضی راوندی در مجموعه مفصل «تاریخ اجتماعی ایران» روایتی از این مسأله به دست می‌دهد که در دیگر متن‌ها و منابع از آن نشانی نیست. او اعتقاد دارد چینی‌ها سده‌ها پیش از ایرانیان و اروپاییان، برای خوردن غذا از قاشق بهره می‌گرفتند. او همچنین بر آن است مغولان هنگامی که به غرب هجوم آوردند، شیوه غذا خوردن چینی‌ها را در این بخش از گیتی در سرزمین‌هایی چون ایران رواج دادند. راوندی همچنین نقل می‌کند ایلخانان، اهالی جنوا در ایتالیا را به کار گرفته بودند تا برایشان بحریه بسازند و آنان «در مسافرت‌های خود این عادت مغولی و ختایی سر میز نشستن و با کارد و چنگال غذا خوردن و عادت دیگر آنها را به فرنگ بردند و معمول داشتند، زیرا که در تمدن قدیم و قرون وسطایی فرنگ، میز و صندلی و کارد و چنگال مرسوم نبود».

او اما در ادامه تحلیل خویش، به مسلمان شدن غازان‌خان، حکمران ایلخانی در ایران اشاره می‌کند که موجب شد «رفته‌رفته عادت‌های مغولانه در ایران با عادات دوره خلفای بغداد» در هم بیامیزد و عادت‌هایی گوناگون پدید‌ آید که چند سده در فرهنگ ایرانی ماندگار شود «تا این‌که از عهد عباس میرزای قاجار مردمان ما خرده‌خرده عادت جدید فرنگیان را تقلید کردند و کار تقلید به حد فعلی رسید».

از روایت این پژوهشگر تاریخ اجتماعی ایران می‌توان چنین دریافت که او نیز معتقد است غذا خوردن با دست، عادت خلفای بغداد، یعنی عرب‌ها بوده و مغولان و جانشینان‌شان (ایلخان‌ها) با وجود آن‌که رسم چینی‌ها را به ایران و غرب آوردند اما با مسلمان‌شدن‌شان، باز همچون ایرانیانی شدند که به پیروی از عرب‌ها با دست غذا می‌خوردند. با چنین فرض اما این پرسش پدید می‌آید؛ فرنگی‌هایی «غیرمسلمان» که به تعبیر وی به غذا خوردن با کارد و چنگال عادت نداشتند و از مغولان چنین رسمی را فراگرفتند، بر چه اساس از این سنت عربی و اسلامی در غذا خوردن پیروی می‌کردند؟

آقایان سکنجبین را با کارد و چنگال میل می‌فرمایند

اگر فرض پژوهشگرانی چون راوندی را بپذیریم که ایرانیان نخستین بار، دست‌کم پس از ورود اسلام، در زمان مغولان و جانشینان‌شان، مدتی به غذا خوردن با قاشق و چنگال روی آوردند و پس از مدتی به عادت دیرین بازگشتند، بررسی‌ها نشان می‌دهد دومین دوره‌ای که قاشق در فرهنگ غذا خوردن ایرانیان به گونه‌ای فراگیر رواج یافت، به جریان تجددخواهی در سال‌های پایانی سده سیزدهم و آغاز سده چهاردهم هجری بازمی‌گردد. ایرانیان در این زمان به سوی فرنگ دگرگون‌شده روی آوردند تا از «ترقیات فرنگستان» بهره ببرند.

عادت‌های آنان در زندگی همچون پوشش، غذا خوردن و تفریحات بدین‌ترتیب مورد توجه بخشی بزرگ از جامعه ایران قرار گرفت. «گرایش به آداب غذا خوردن غربیان» و بهره‌گیری از قاشق یکی از آن موارد به ‌شمار می‌آید. دسته‌ای از پژوهشگران و جهانگردان اما برآن‌اند ناصرالدین‌شاه قاجار، سال‌ها پیش از جنبش مشروطه و آغاز فرآیند تجددخواهی جامعه ایران، از نخستین ایرانیانی بوده که از قاشق و چنگال بهره برده است.

کارلا سرنا، جهانگرد ایتالیایی که در روزگار قاجار به ایران سفر کرده ماجرایی را در این باره در سفرنامه خود آورده است. اگر درستی این روایت را بپذیریم، چنین اقدامی نباید از چنان گستره‌ای فراتر رفته باشد؛ درواقع گواهی نداریم که بر گسترش و تکرار این اقدام شاهانه، نه‌تنها در جامعه، که در خود دربار نیز، دلالت کند. روایت جالب محمدعلی فروغی، ادیب و کارگزار خوش‌نام حکومتی در عصر پهلوی اول، می‌تواند بیانگر همین مسأله باشد «با کارد و چنگال غذا خوردن آن زمان [دوره ناصرالدین شاه قاجار] معمول نبود و با دست غذا می‌خوردیم. تازه که شروع به استعمال کارد و چنگال کرده بودیم، رفیقی داشتیم خوش‌صحبت و مضمون‌گو، برای فرنگی‌مآبی ما مضمون می‌گفت که آقایان سکنجبین را با کارد و چنگال میل می‌فرمایند!»

در همان روزگار قاجار هم که ایرانیان با دست غذا می‌خوردند و قاشق در جامعه رواج نیافته بود، البته گویا دسته‌هایی از جامعه راهی دیگر می‌پیمودند. ارمنی‌های ایران از آن جمله بودند و به تعبیر جعفر شهری در کتاب «طهران قدیم»، آنگاه که «هنوز قاشق متداول نشده، غذا خوردن با قاشق صفت ارمنی‌ها معلوم شده بود».

این پژوهشگر تاریخ تهران قدیم، رواج کاربرد قاشق در غذا خوردن ایرانیان را در دوره تجددخواهی، بیشتر به گشایش رستوران‌هایی به سبک فرنگی در تهران نسبت می‌دهد «رستوران نیز از واردات اروپا بود که ابتدا یکی دو تای آن در خیابان علاءالدوله برای خارجیان و فرنگی‌مآب‌ها و در دگرگونی حکومت قاجاریه و روی کارآمدن دولت پهلوی رو به شیاع نهاده در چند نقطه شهر به‌وجود آمده به جلب مشتری پرداخت. پیش از آن محل غذاخوری به صورت همان چلو، پلوی‌های سنتی بود که مردم باید روی زمین، یعنی سکوهای آنها نشسته در سینی و مجمعه و با دست غذا بخورند ... تا با پیدایش رستوران که مردم به میز و صندلی و نشستن پشت میز و قاشق و چنگال آشنا شدند و همچنین جایی که غذا... را به فرم جدید و با آداب و رسوم فرنگی‌ها بخورند و جلوشان موزیک صدا بدهد».

دست به همین کار می‌آید دیگر!

این که چرا ایرانیان و نیز حتی اروپاییان در دوره‌هایی از تاریخ زندگی خویش با وجود آشنایی با ابزارهایی چون قاشق و چنگال، باز با دست غذا می‌خورده‌اند، چندان روشن نیست. با وجود فرضیه‌هایی که پژوهشگران و تاریخ‌نگاران در این‌باره با بهره‌گیری از منابع و شواهد تاریخی مطرح کرده‌اند، نقیض‌هایی بر آن فرضیه‌ها، در همان منابع می‌توان یافت. رافائل دومانس از مبلغان مذهبی فرقه کاپوسن اصفهان که در روزگار شاه عباس دوم صفوی به ایران آمده است، در کتاب «وضع ایران در ١٦٦٠»، آنجا که از خودداری ایرانیان در «چیدن میز» و کاربرد «دستمال و چنگال و کارد و قاشق» سخن می‌راند، از اعتقاد آنان در این زمینه پرده‌ برمی‌دارد «دست‌ها برای این داده شده است که انسان در هر کاری که نیاز باشد حتی هنگام غذا خوردن آنها را به کار برد». این نگاه و برداشت کارکردگرایانه به «دست» می‌تواند ما را به زمانه‌ای بسیار دور ببرد که آدمی، فارغ از پدیده‌هایی چون جغرافیا، دین، نژاد و باور، هنگامی که با طبیعت پیرامون خود روبه‌رو می‌شده است، باید از «ابزار» موجود و در دسترس خویش بهره بگیرد و برای خوردن غذا چه ابزاری بهتر و نزدیک‌تر از دست! این مساله می‌توانسته است در گذر روزگار به «عادت» تبدیل شود و در تداوم مسیر خود، با بهره‌گیری از ابزارهایی چون اعتقادات آسمانی و دینی، در پیله‌ای از باورهایی آنچنان، پنهان شود. اینگونه می‌توان نتیجه گرفت که غذا خوردن با دست، ایرانی و فرنگی، مسلمان و مسیحی نمی‌شناسد. با این برداشت شاید بتوان از زاویه‌ای تازه به برخی عادت‌های رایج میان ایرانیان روزگاران گذشته، نگریست.

رختشویی، تازه‌عروسان لب حوض و زن آمریکایی

ماشین لباسشویی چگونه به ایران آمد و قصه‌های رختشویی را پایان بخشید از رختشویی در تگزاس تا کوچه رختشور قزوین؛ راهی دراز در گذر زمان

وقتی ماشین لباسشویی قهرمان قصه آل‌احمد می‌شودنسیم خلیلی: «هی می‌روند زن‌های فرنگی می‌گیرند یا امریکایی. دختر پست‌چی محله‌شان را می‌گیرند یا فروشنده سوپرمارکت سر گذرشان را یا خدمتکار دندانسازی را که یک‌دفعه پنبه توی دندانشان کرده و آن‌وقت بیا و ببین چه پز و افاده‌ای! انگار خود «سوزان هیوارد» است یا «شرلی مک‌لین» یا «الیزابت تایلور». بگذارید براتان تعریف کنم. پریشب‌ها یکی از همین دخترها را دیدم. که دو ماه است زن یک آقا پسر ایرانی شده و پانزده روز است که آمده. شوهرش را تلگرافی احضار کرده‌اند که بیا شده‌ای نماینده مجلس. صاحب‌خانه مرا خبر کرده بود که مثلا میهمان خارجیش تنها نماند. و یک همزبان داشته باشد که باهاش درددل بکند. درست هفته پیش بود. دختره با آن دو تا کلمه تگزاسی حرف‌زدنش [...] نه. نخندید. شوخی نمی‌کنم. چنان دهانش را گشاد می‌کرد که نگو. هنوز ناخن‌هاش کلفت بود. معلوم بود روزی یک خروار ظرف می‌شسته. آن‌وقت می‌دانید چه می‌گفت؟ می‌گفت: ما آمدیم تمدن برای شما آوردیم و کار کردن با چراغ‌گاز را ما یادتان دادیم و ماشین رختشویی را [...] و از این حرف‌ها. از دستهاش معلوم بود که هنوز تو خود تگزاس رخت را توی تشت چنگ می‌زده و آن‌وقت این افاده‌ها!»

این بخشی از روایت «شوهر امریکایی» جلال آل احمد در کتاب «پنج داستان» است که به نظر می‌رسد روایت داستان‌وار اندیشه‌های نویسنده درباره مسأله پیچیده روزگارش یعنی غرب‌زدگی به شمار می‌آید. این نویسنده پرآوازه، کتابی جدا در این‌باره نوشت و در میان قصه‌هایش نیز تجدد و پدیده‌های نوبنیاد از غرب آمده دست‌مایه‌های اصلی‌اند. آنچه اما در این روایت، محور گفت‌وگو درباره دستاوردهای مادی زندگی در غرب مطرح می‌شود، وسیله‌ای به شمار می‌آید که در برهه‌ای از زیست اجتماعی ایرانیان به زندگی روزمره‌شان وارد شده است؛ ماشین رختشویی. اهمیت این رهاورد تازه فرنگ، از آن‌رو است که همچون وسیله‌هایی مانند تلویزیون جنبه سرگرمی ندارد و مستقیم بر زندگی روزمره مردم به‌ویژه زنان ایرانی تأثیر می‌گذارد. داشتن این وسیله در خانه همچنین به‌عنوان یکی از نمادهای پیشرفت اجتماعی و اخلاقی و رفاه اقتصادی بوده، سطح کیفی زندگی و شاخص طبقه اجتماعی دارندگانش را نشان می‌داده است. این نگره را در پاره‌نوشتاری که از آل‌احمد آمد نیز به روشنی می‌توان بازیافت. داده‌های تاریخی نشان می‌دهد ماشین لباسشویی نیز همچون بسیاری از کالاهای رهاورد غرب، نخست تنها در خانواده‌های مرفه ایرانی پیدا می‌شد. پیمان قربانی در نوشتار «بررسی وضع صنعت ماشین لباسشویی در ایران در نیمه‌سال ١٣٧٨» در مجله «تازه‌های اقتصاد»، با اشاره‌ای گذرا به پیشینه ورود ماشین لباسشویی به ایران می‌نویسد «با افزایش سطح زندگی متاثر از درآمدهای نفتی از سال‌های پایانی دهه چهل شمسی نمونه‌هایی از ماشین‌های لباسشویی در خانواده‌های مرفه ظاهر شدند که عمدتا آمریکایی بودند. این ماشین‌ها دارای ظرفیت بالا، عمر طولانی و اندازه بزرگ بوده و اصطلاحا درب از بالا نامیده می‌شوند». ماشین لباسشویی بر پایه این روایت، از آن‌رو در روایت آل‌احمد پررنگ شده است که نماد ورود شیوه‌های زندگی آمریکایی در جامعه تجددخواه ایرانی به‌شمار می‌رود و آل‌احمد در آن قصه گویی بر آن است تعامل و رویارویی ایرانی و آمریکایی را بازنمایاند. او در بخشی دیگر از روایت، باز قهرمان قصه را در رویارویی با دیگر زن آمریکایی، با حضور همین وسیله یعنی ماشین لباسشویی نقش می‌بندد؛ گویی این ماشین شگفت‌انگیز در آن روزگار، یکی از حلقه‌های میانی توده مردم شرق و غرب در آغاز رواج، نیز پدیده‌ای بوده که همچون یک ابزار آسان‌ساز می‌توانسته است عاملی مثبت در برداشت‌های سلبی از پدیده غرب‌زدگی باشد. چنان رویکردی را در این تکه از روایت می‌توان بازیافت؛ آنگاه که زن ایرانی در جایگاه قهرمان قصه، با همکاری زن آمریکایی، ماشین لباسشویی‌اش را راه می‌اندازد و این رخداد، زمینه‌ای برای گفت‌وگویی جدی درباره موضوع اصلی روایت میان آن دو می‌گشاید «من داشتم با ماشین رختشویی ور می‌رفتم که یک جاییش خراب شده بود. بی‌رودروایسی آمد کمکم. و درستش کردیم و رخت‌ها را ریختیم توش و رفتیم نشستیم که سر درددلش وا شد.»این گشایش زمینه گفت‌وگو میان دو زن از دو جهان دور از هم، شاید همان تفاهمی مشترک به شمار آید که فرهنگ و پیش‌نیازها و دست‌ساخته‌های صنعتی‌اش، آرام‌آرام در زیست انسان‌ها در روزگار معاصر پدید آورده‌اند؛ همانی که در تعریف‌های فرهنگ نیز رگه‌هایی از آن را می‌توان جست. با تحلیل این‌گونه روایت‌های تاریخ اجتماعی می‌توان دریافت ماشین لباسشویی در پیوستگی همان جریان تاریخی ورود کالاهای فرنگی به بازارهای ایران جای می‌گیرد که گویی زیست ساده شرقی و ایرانی را پیچیده‌تر و متفاوت با گذشته خود می‌کرده است. جمشید بهنام در کتاب «ایرانیان و اندیشه تجدد» با اشاره به دگرگونی‌های اجتماعی پس از دهه ١٣١٠ خورشیدی در این‌باره می‌نویسد «در همین دوره کالاهای فرنگی وارد بازارهای ایران شد و پارچه و شکر و چای اقلام اصلی این واردات را تشکیل می‌داد. پارچه‌های فرنگی جای پارچه‌های ایرانی و هندی را گرفت. مصرف چای و شکر، که از ١٢٧٥ ه.ق اندک‌اندک جای خود را در زندگی روزانه ایرانیان باز کرده بود در سال‌های اول قرن به صورت یک عادت عمومی درآمد و واژه‌های سماور و استکان از زبان روسی وارد زبان فارسی شد. [...] شمع و سپس نفت چراغ نیز از روسیه وارد شد و از ١٣٢٣ ق، به بعد چراغ‌های نفتی شب‌ها از تاریکی خیابان‌ها کاستند.»همین جریان پیوسته، ابزارها و وسیله‌هایی پیشرفته‌تری از جهان تمدن نوین غرب به زندگی روزمره ایرانیان وارد کرد که بیش از کالاهای مورد اشاره این پژوهشگر، فرهنگ و زندگی اجتماعی ایرانیان را متأثر ساخت. سیدبیوک محمدی و ناهید موید حکمت، در نوشتار «بررسی واکنش‌های ایرانیان به عناصر فرهنگی غرب» در مجله «فلسفه و کلام»، واکنش ایرانیان را در رویارویی با ورود ماشین لباسشویی، در زیرمجموعه واکنش‌های پذیرشی جای داده، می‌نویسند «پذیرش موقعی صورت می‌گیرد که افراد یا بدون مقاومت عنصری را می‌پذیرند یا مقاومت‌های اولیه از بین رفته و حال جزو عناصر معمولی به شمار می‌رود. برای نمونه ماشین رختشویی را همه در خانه دارند[.] خانم‌ها از زحمت رخت‌شستن راحت شده‌اند [چنانکه] وسایل نقلیه از درشکه گرفته تا تله‌کابین و هواپیما و تلویزیون همیشه مورد توجه بوده است.» اهمیت این پذیرش در برابر ورود و بهره‌گیری ماشین لباسشویی از این‌رو است که نویسندگان همین نوشتار به برخورد واکنش‌وار نسبت به دیگر وسیله‌های برقی و رفاهی اشاره کرده‌اند که برای بهبود زندگی ایرانیان، به زندگی روزمره‌شان وارد شده بودند. این دو پژوهشگر، از زبان یک مصاحبه‌شونده که مردی ٦٨ساله و مدرس یکی از مدرسه‌های علمیه شناسانده‌شده است، این روایت را درباره دستگاه آبمیوه‌گیری و واکنش قهرآمیز بخشی از جامعه سنتی با آن، چنین آورده‌اند «یادم می‌آید مدیر یکی از مدارس علمیه داشت به خاطر این‌که بچه‌ها آب هویج‌فرنگی می‌گرفتند دادوبیداد می‌کرد که آن حرام است[.] یکی از دانش‌آموزان از ترس او آب‌میوه‌گیری را از پنجره به بیرون پرت کرد و خرد شد.» گزارشی از چنین واکنشی درباره ماشین لباسشویی ثبت نشده است و نویسندگان نوشتار «بررسی واکنش‌های ایرانیان به عناصر فرهنگی غرب»، آن را در کنار بی‌شمار پدیده‌هایی گذارده‌اند که از فرهنگ و زیست روزمره غربی‌ها آمده و آرام‌آرام بخش جدایی‌ناپذیر زندگی ایرانیان شده است؛ آنان رفته‌رفته، با رضایت با آن خوگرفته، حتی شاید فراموش کرده‌اند که آنها وارداتی‌اند. نویسندگان این نوشتار سپس چنین تحلیل می‌کنند «اغلب واکنش‌های مثبت عمدتا به عناصر مادی و رفاهی فرهنگ غرب بوده است تا به عنصر غیرمادی[،] این‌گونه برخورد با اختراعات و مصنوعات غربی در اوایل که با غرب تماس کمتری داشتند بیشتر صحت داشت تا حال.» از این تحلیل شاید چنین بتوان نتیجه گرفت که واکنش روشنفکران درباره غرب و پدیده‌های غربی در زمینه فکری، نگارش کتاب‌هایی همچون «غربزدگی» بود، اما در زمینه عنصرهای مادی و رفاهی، گونه‌ای پذیرش همگانی جامعه را در میان داده‌های تاریخ می‌توان بازیافت.

از پیراهن سرخ و سبز نوعروسان لب جوی تا اسطوره رختشویاناما پذیرش این‌گونه پدیده‌های مادی و رفاهی، زیست اجتماعی ایرانیان را تا اندازه‌ای زیاد دگرگون کرد؛ درباره ماشین لباسشویی از یک نگرش که تا اندازه زیادی انتقادی است، فرهنگ هم‌نشینی و زندگی جمعی را که پیرامون محور شست‌وشوی دشوار لباس‌ها با دست بود، کم‌کم از میان برد، هرچند این رخداد در روستاها بسیار دیرتر پدید آمد، اما زندگی روستایی را نیز سرانجام دربرگرفت. یکی از رسم‌های زندگی سنتی زنان ایرانی، هم‌نشینی آنان کنار جوی آب یا لب حوض بود که هنگام کار بخشی از شادی‌های زندگی خود را به دیگران می‌رساندند و درباره رنج‌های زندگی سخن می‌گفتند یا نسبت به آنچه پیرامون‌شان می‌گذشته است، واکنش نشان داده، گاه خبرهای روستا، شهر و محله را به آگاهی هم می‌رساندند. محمدعلی اسلامی‌ندوشن در کتاب «روزها»، تصویری جالب از این گردهم‌نشینی‌های زنانه بر لب جوی آب نقش بسته است «همیشه در قسمت‌هایی که جوی آب می‌گذشت، بروبیا و رونق بود: بچه‌ها به بازی مشغول بودند، چهارپایان را به آب خوردن می‌آوردند، و زن‌ها برای ظرفشویی و رختشویی نشسته بودند و وراجی می‌کردند. تازه‌عروس‌ها با پیراهن سرخ و سبز خود بهترین خودنمایی خویش را بر لب جوی داشتند. ساعد جوان خود را که تا آرنج بالا زده بودند در معرض تماشا می‌گذاشتند و رخت می‌شستند.» خزیدن در خانه و بهره‌گیری از وسیله‌های نوین رفاهی همچون ماشین لباسشویی از جنبه اجتماعی زندگی روزمره که در گذشته برای ایرانیان اهمیت فراوان داشته است، موجب می‌شد دیگر به گردهمایی در کنار جوی آب و لب حوض و فشاری‌های آب نیازمند نبوده و نوعروسان زمینه‌ای برای نمایش شادی تازه زندگی خود نداشته باشند. قصه این دورهم‌نشینی‌ها البته تنها به نمایش لباس‌های رنگارنگ نوعروسان پایان نمی‌یافت؛ پژوهشگران فرهنگ عامه، در روایت‌های‌شان به کارهایی اشاره کرده‌اند که زنان پس از شستن رخت بر سر جوی و رود و حوض به‌جا می‌آوردند. مهری شیرمحمدی، در نوشتار «ردپای می‌تراییسم در بقعه‌های پیر قزوین» در مجله «حافظ» بر پایه روایت سکینه خانم، زنی از اهالی قزوین که سال‌ها بقعه یکی از پیران قزوین را آب و جارو و قرآن‌ها را پاک می‌کرده و اشک شمع‌ها را از کف زمین می‌زدوده، به کوچه‌ای اشاره می‌کند که نامش رختشور بوده است و از زبان آن زن یادآور می‌شود با بستن آب رودخانه، حوضچه‌ای در این کوچه پدید می‌آمده است که زنان در آن رخت می‌شسته‌اند و بعدها شهرداری برای رختشویی این زنان سوله‌ای با چند شیر آب می‌سازد تا شست‌وشو برای‌شان آسان‌تر شود؛ سکینه خانم سپس اشاره کرده است زنان پس از شستن رخت‌های‌شان، همگی به بقعه پیر می‌رفته، برای رسیدن به آرزوهای‌شان شمع می‌فروخته‌اند. آن زنان احتمالا رخت‌های‌شان را با ماده‌ای شوینده به نام گِل سرشور یا گِل رختشور می‌شستند، چنان که معدن‌هایی پیرامون بسیاری از شهرها وجود داشت که این گِل از آنها به دست می‌آمد و پاره‌ای عطارها آن را می‌کوبیدند و به جای صابون و پودر رختشویی برای شستن لباس به کار می‌آمد.افزون بر زنانی که رخت‌های خانه خود را می‌شسته‌اند، رختشویی اما اساسا شغلی دیرینه به شمار می‌آمده است که بسیاری از زنان و مردان فقیر بدان مشغول بوده‌اند. این رختشویان در روایت‌های اسطوره‌ای تاریخ ادبیات ایران، نقشی نمادین و جالب توجه دارند که جایگاه آنها را تا اندازه دایگان بزرگ چهره‌های اساطیری یا کسانی بالا می‌برده است که کودکان رهاشده در آب‌ها را می‌گرفته، زیر پروبال خود و خانواده‌شان می‌گذارده‌اند. این رختشویان در ادبیات با نام «گازر» آمده‌اند. برجسته‌ترین آنها رختشویی در شاهنامه فردوسی است که همانند یک مادر یا قیم -چون به روشنی نمی‌توان گفت رختشو زن یا مرد بوده است- داراب، شاه ایران را در دامان خود می‌پروراند. همسان این روایت را در قصه‌های عامیانه نیز می‌توان جست؛ همچون رختشویی که کودکی رهاشده در رود را نجات می‌بخشد. باز، روایتی در میان داده‌های شفاهی و نوشتاری خنیاگران و نقالان بلوچ با نام «قصه سسی و پنون» وجود دارد. عبدالغفور جهاندیده در نوشتار «بررسی داستان منظوم سسی و پنون به روایت مردم بلوچ» در ویژه‌نامه «نامه فرهنگستان» این داستان عامیانه را روایت کرد است؛ سسی، دختر قصه، که از سوی پادشاه، پدرش، برای طالعش در صندوقی نهاده و در آب رودخانه سند رها می‌شود، به دست گازری می‌رسد که بر کنار رودخانه رخت‌های مردم را می‌شسته و چون خدا به او فرزندی نمی‌داده است، کودک را به خانه برده، از همسر می‌خواهد برای کودک مادری کند. در این منظومه بلوچی، برای شاهزاده خواهان ازدواج با دختر اسرارآمیز از آب گرفته شده، شرطی جالب گذاشته می‌شود که شستن رخت‌های مردم در رودخانه است. نقالان بلوچ از دلدادگی عاشق قصه و لحظه‌هایی سخن می‌گویند که عاشقانه رخت‌های مردم را بر لب رود می‌شسته و در گوشه هریک از آنها سکه‌ای طلا گره می‌زده است. این رختشویی بر لب رود، گویی مناسکی عاشقانه و پرشکوه در قصه‌های عامیانه است.رختشویی بر سر جوی آب و تشت و حوض البته همواره نیز صورتی نمادین، مناسک‌وار و اسطوره‌ای نداشته، گاه بسیار رنج‌آور به‌شمار می‌آمده است، چنانچه جعفر شهری در کتاب «تاریخ اجتماعی تهران در قرن سیزدهم» درباره رنج‌های این کار می‌نویسد «زن‌هایی که بسا در اثر همین سر پا نشستن در سرما و فشار چنگ دچار بیرون‌زدگی مقعد و گرفتار رنج بواسیر و زیر دل‌درد (درد رحم) و سرماخوردگی و عوارض کلیوی و امثال آن می‌گشتند و زن‌هایی مخصوصا از طبقات فقیر که اکثرشان گرفتار یکی دو از این مرارت بودند و رخت‌شوهای مزدکار که غالبشان در اثر نشستن همه روزه بر سر طشت رخت [به این مشکل‌ها دچار می‌شدند و از درمان نیز ناتوان بودند زیرا] اگر استطاعت خرج معالجه داشتند رخت‌شو نمی‌شدند.»ورود ماشین لباسشویی به زندگی روزمره ایرانیان، بدین‌ترتیب بسیاری از این زنان را از رنج پیشه‌ای رها کرد که چندین درد و مشکل جسمی را برای‌شان به همراه می‌آورد؛ مهمتر آن‌که زنان خانه‌دار نیز دیگر ناگزیر نبودند ساعت‌های پیاپی پای تشت رخت بنشینند. آنها هرچند از محفل‌های زنانه خود که گرد محور این رخت شستن‌ها شکل می‌گرفت و ادامه می‌یافت، دور ماندند، اما رنج‌های‌شان نیز کاهش یافت و از صورت نمادین زنی که -هراندازه بیشتر برای خانواده رنج بکشد، عزیزتر و محبوب‌تر است- به زنان مستقل‌تری بدل شدند که زمانی بیشتری برای خود داشتند. این دگرگونی در زندگی زنان ایرانی در تاریخ معاصر که آرام و کند رخ داد، گویا واکنشی نیز از سوی مردان در پی داشت؛ آنها زنانی را که پیش از این با دست لباس می‌شستند، همچون نمادهای زنانگی و کدبانویی شناساندند، چنان که این مسأله در ادبیات داستانی نیز بازتاب یافت «زن هم زن‌های قدیم[،] مادر بیچاره خودم با هفت تا بچه قدونیم‌قد هفته‌ای یک روز تشت رخت‌ها را روی سرش می‌گذاشت و می‌رفت دم فشاری محل از صبح دستش توی آب بود و لباس چنگ می‌زد تا دم‌ظهر می‌آمد خانه، آخ هم نمی‌گفت اما زن‌های امروزی [...].»این بخشی از روایت صادق کرم‌یار در قصه «دلواپسی» است که آدم‌هایش درباره خرید ماشین لباسشویی با هم درگیرند؛ این رویارویی می‌تواند گوشه‌هایی از تاریخ اجتماعی و واکنش ایرانیان را در تاریخ معاصر نسبت به فراگیری ابزارها و وسیله‌های مدرن مانند ماشین لباسشویی بازنماید.

جنگ و لباسشویی‌های کهنه‌شور

روند همه‌گیری ماشین لباسشویی در خانه‌های ایرانیان اما چگونه پیش رفت؟ ماشین لباسشویی، کالایی تجملی و آمریکایی بود که تنها در خانه ثروتمندان پیدا می‌شد، اما رفته‌رفته با ورود لباسشویی‌های ساخت اروپا که ارزان‌تر بودند، قشرهایی دیگر از مردم در ایران توانستند در اندیشه خرید این وسیله نوین رفاهی بیفتند. تولیدکنندگان ایرانی نیز رفته‌رفته کوشیدند در تولید این محصول سهم داشته باشند؛ این شاید پیامد تقاضایی فراوانی بود که میان توده‌های مردم و روی‌آوری بیشتر آنان به این رهاورد نوین غرب به چشم می‌خورد .پیمان قربانی در نوشتار «بررسی وضع صنعت ماشین لباسشویی در ایران در نیمه‌سال ١٣٧٨» از نخستین ماشین لباسشویی ساخت ایران سخن رانده است که بر پایه قراردادی میان شرکت ایرانی ارج و شرکت ایتالیایی زانوسی با دو نام «باران» و «چشمه» با ظرفیت پنج کیلو در ایران مونتاژ و به‌ سال ١٣٤٩ خورشیدی به بازار ایران وارد شد. او سپس یادآور شده است شرکت آزمایش نیز در‌ سال ١٣٥٤ خورشیدی به گستره رقابت تولید ماشین لباسشویی در ایران پیوست و پس از وارد کردن بخشی بزرگ از تجهیزات ساخت به کشور کوشید مردم را به خرید ماشین‌های لباسشویی مونتاژ ایران برانگیزد. این دگرگونی‌ها علاقه‌مندی ایرانیان را به این وسیله محبوب در زندگی روزمره‌شان می‌تواند بازتاباند، چنان که حتی در دوران سخت جنگ تحمیلی نیز با وجود کاهش زمینه مبادله‌های ارزی، اما تلاش و رقابت برای تولید ماشین لباسشویی در میان کارخانه‌های ایرانی پیوستگی یافت. ماشین‌های ارزان‌تر و به‌صرفه‌تر لباسشویی، در همین سال‌ها بود که به بازار آمد تا خانواده‌های بیشتری ماشین لباسشویی داشته باشند؛ ماشین‌هایی که نیمه‌خودکار، سطلی و اصطلاحا کهنه‌شور بودند و چون وابستگی کمتر ارزی داشتند، بهای‌شان پایین‌تر بود. خانواده‌های ایرانی که در سال‌های جنگ وضع درآمدشان اندکی دگرگون شده بود، به آسانی می‌توانستند این ماشین‌ها را خریده و به خانه ببرند. این دگرگونی تا آن‌جا پیوستگی یافت که دیگر زنان، نه بر لب جوی که در خانه رخت می‌شستند.

گفت‌وگو با دکتر منصوره اتحادیه درباره زندگی بردگان و کنیزان در ایران

بردگی انسان، در سراسر تاریخ پرآشوب تمدن بشری، رخداد و وضعیتی تلخ و سخت بوده است. نگرشی که بر پایه نژادپرستی و جامعه طبقاتی شکل گرفته و در دوره‌هایی بزرگ از تاریخ، تا روزگار معاصر پیوستگی یافته است. پدیده بردگی در سده‌هایی از تاریخ ایران نیز وجود داشته است. بردگان اما در جامعه ایرانی، سرنوشتی دگرگونه نسبت به سرزمین‌های دیگر یافتند. بردگی در تاریخ ایران، با آنچه از نظام برده‌داری در غرب به‌ویژه آمریکا می‌شناسیم، کاملا متفاوت بوده، رنگی دگر داشته است. «روایت‌نو» تاکنون چندین گزارش مستند و گفت‌وگوی علمی و تاریخ شفاهی درباره حضور بردگان در تاریخ ایران منتشر کرده است.

روایت چمن و نسترن و مبروک آغاخاطره‌هایی از زیست فردی و اجتماعی بردگان در خانواده‌های ایرانی

مهدی یساولی: بردگی انسان، در سراسر تاریخ پرآشوب تمدن بشری، رخداد و وضعیتی تلخ و سخت بوده است. نگرشی که بر پایه نژادپرستی و جامعه طبقاتی شکل گرفته و در دوره‌هایی بزرگ از تاریخ، تا روزگار معاصر پیوستگی یافته است. پدیده بردگی در سده‌هایی از تاریخ ایران نیز وجود داشته است. بردگان اما در جامعه ایرانی، سرنوشتی دگرگونه نسبت به سرزمین‌های دیگر یافتند. بردگی در تاریخ ایران، با آنچه از نظام برده‌داری در غرب به‌ویژه آمریکا می‌شناسیم، کاملا متفاوت بوده، رنگی دگر داشته است. «روایت‌نو» تاکنون چندین گزارش مستند و گفت‌وگوی علمی و تاریخ شفاهی درباره حضور بردگان در تاریخ ایران منتشر کرده است. گفت‌وگوی پیش‌رو، با دکتر منصوره اتحادیه، آگاهی‌هایی جذاب از جنس تاریخ شفاهی در این‌باره به‌ویژه بردگان زن (کنیزان) به ما می‌دهد. منصوره اتحادیه (نظام‌مافی) در‌ سال ۱۳۱۲ خورشیدی در تهران زاده شده است. این تاریخ‌نگار، نویسنده، ناشر و استاد دانشگاه، در‌سال ۱۳۵۸ از دانشگاه ادینبورگ انگلستان در رشته تاریخ دکترا گرفت و سپس در سال ۱۳۶۲ نشر تاریخ ایران پایه گذارد. او پس از سال‌ها تدریس تاریخ در دانشگاه تهران، کتاب‌ها و مقاله‌هایی بسیار در این زمینه نگاشته و منتشر کرده است. خاطرات تاج‌السلطنه، آمار دارالخلافه تهران، خاطرات و اسناد حسینقلی‌خان نظام‌السلطنه مافی و این‌جا طهران است، از کتاب‌ها و پژوهش‌های برجسته وی به شمار می‌آیند.

حضور بردگان در ایران سده‌های اخیر، یکی از پدیده‌های جذاب تاریخ اجتماعی به‌شمار می‌آید که البته کمتر شناخته شده است. شما به‌عنوان تاریخ‌نگار، از آن‌رو که از سوی پدر، مادر و همسر، به خانواده‌های اشرافی و ثروتمند در دوره قاجار منتسب‌اید، احتمالا خاطره‌هایی از وجود غلامان و کنیزان در آن خاندان‌ها و خانواده‌ها به یاد دارید. روایت آن خاطره‌ها آگاهی‌هایی جذاب درباره شیوه زیست و حضور آنان در جامعه ایران می‌تواند ارایه دهد.خاطرات من در این‌باره به زمانی بازمی‌گردد که پدیده بردگی در ایران، دیگر ممنوعیت داشت و براساس قانون مجلس شورای ملی ملغی شده بود. اینان اما همچنان در پاره‌ای خانواده‌ها به‌ویژه اشراف و ثروتمندان حضور داشتند، زیرا بسیاری در میان این بردگان به‌ویژه کنیزان، فامیل نداشتند و بی‌کس و بی‌سرپرست بودند؛ اینها اصلا در آن خانواده‌ها بزرگ شده بودند. دانسته‌های من البته بیشتر به گونه خاطره است اما آگاهی‌های فراوان پژوهشی درباره‌شان ندارم.

این خاطره‌ها حتما جزییاتی مهم و ارزشمند درباره آنها دربردارند؛ به‌عنوان نمونه درباره رفتار خانواده‌ها با کنیزها، حتی نام آنها.خانواده‌های صاحب این بردگان، نام گل‌ها و سبزه‌ها را بر بردگان زن یعنی کنیزان می‌گذاشتند، مثلا چمن یا نسترن! بعدها در زمان کودکی ما که رسم شد نام یک بچه را مثلا یاسمن می‌گذاشتند، می‌گفتند قدیم این‌گونه نام‌ها را به کنیزها می‌دادند. یک پدیده جالب که یادم مانده است، به النگوهای طلا بازمی‌گردد که آن کنیزان بر دست داشتند. این النگوی طلا که ما اکنون می‌اندازیم و اگر باشد، خیلی قیمت و ارزش دارد، در آن زمان برای کلفت‌ها و برده‌ها بود. خانم‌های ثروتمند النگوی طلا نمی‌انداختند، آن خانم‌ها جواهر به کار می‌بردند.

چرا النگو می‌انداختند؟طلا خب عادی و معمولی بود دیگر؛ قیمتی نداشت! طلا در روزگار ما به این اندازه ارزشمند شده است.

یعنی از سنگ‌های قیمتی بهره می‌بردند و طلا میان این دسته از زنان رایج نبود؟بله، جواهر، مثل الماس، زمرد و یاقوت.

پس این سنت طلا و النگو انداختن، برای کلفت‌ها و کنیزها بود؟بله، دقیقا يادم است.

در گفت‌وگوی تاریخ شفاهی که چند ماه پیش با شما درباره روزگار کودکی‌تان داشتیم، از زنی با لقب دده نام بردید که برای‌تان محبوبیت بسیار داشت. او کنیز، یعنی برده بود.بله. آن زن در خانواده مادری‌ام بود و زهرا خانم نام داشت. ما به او دَده می‌گفتیم. هنگامی که سنش بالا رفت، دیگر ما بچه‌ها باید زهرا خانم صدایش می‌کردیم ولی دده‌مان بود. او سیاه‌پوست نبود، بلوچ بود. پس از این‌که در میانه‌های دوره قاجار به دلیل فشار انگلیسی‌ها تجارت برده سیاه قدغن و سخت شد، از زهرا خانم که می‌پرسیدم، می‌گفت کنیزها را از بلوچستان می‌آوردند. دده دقیقا یادش بود. به یاد داشت که او را در ٥سالگی دزدیده و به عزت‌الدوله، دختر مظفرالدین‌شاه که مادربزرگ مادرم بودند، ٥تومان فروخته بودند. این دده را وقتی که پسرش سالارلشکر با مادربزرگم ازدواج کرد، به مادربزرگم دادند و در خانواده ما ماند. او عشق ما بچه‌ها بود، یعنی به اندازه‌ای مهربان بود و داستان‌های عجیب‌وغریب و قصه‌ها تعریف می‌کرد که نمی‌دانید! اصلا چهره آفریقایی هم نداشت، بیشتر به هندی‌ها می‌خورد.

در بچگی او را دزدیده بودند؟بله دزدیده بودند، خودش می‌گفت. آن‌گونه که روایت می‌کرد گویا در ده به او آب‌نبات داده و دزدیده بودند. خاطره داشت. البته بعدها او را به مردی شوهر دادند که دلال بود. خانه‌ای کوچک داشت که خب لابد خانواده مادربزرگم به او کمک کرده و داده بودند. ما با بچه‌هایش هم‌بازی نیز بودیم.

پس از ازدواج هم یک جا با هم زندگی می‌کردید؟نه، پس از ازدواج، دیگر خانه شوهرش بود اما گیس‌سفید به شمار می‌آمد. هنگامی که ما ناخوش و بدحال می‌شدیم، دده می‌آمد و ما را نگه می‌داشت؛ عروسی اگر بود می‌آمد، اگر عید بود کمک می‌کرد شیرینی بپزند. اگر دعوا و مرافعه میان کلفت‌ها و ننه‌ها بود، او مثلا آشتی می‌داد، چون عاقل و دنیادیده بود و دیگر سنی داشت.

منظورتان از خانه، همان باغ بزرگ اتحادیه در لاله‌زار است؟نه، این در خانواده مادری من است. پدر من هم آن‌گونه که می‌گفت در خانواده یک غلام داشتند، هرچند اکنون نامش را به یاد ندارم.

آفریقایی بود؟بله آفریقایی بود. در خانواده شوهر من، یک مبروک آغا هم بود که داستانی جالب داشت. او کادو و هدیه سلطان عثمانی به نظام‌السلطنه مافی بود؛ هنگامی که او در مهاجرت ترکیه بود.

در همان جنگ اول جهانی؟بله، نظام‌السلطنه در جنگ اول جهانی علیه روس و انگلیس به همراه دیگر ملیون قیام کرد.

و دولت در تبعید تشکیل دادند.بله. اینها پس از شکست عثمانی‌ها از انگلیسی‌ها در ایران، به آن‌جا پناهنده شدند و تا پایان جنگ همان‌جا ماندند. این مبروک آغا که خاله من از او خیلی خاطره دارد، فرانسه بلد بود و ماندالین می‌زد.

ماندالین چه بود؟ گونه‌ای ساز؟بله، مثل گیتار. او همواره جلوی در عمارت می‌نشست. می‌دانید! جلوی درها سکوهایی بود که یک نگهبان می‌نشست تا اگر کسی در می‌زد، مثلا راه بدهد.

خانه‌های اشرافی دیگر؟بله. مبروک آغا کارش این بود که آن‌جا بنشیند. پیرمرد بود دیگر! خاله‌ام اینها را برایم تعریف کرده است.

برده‌ای دیگر هم می‌شناختید که از او خاطره‌ای به یاد داشته باشید؟دیگر خاطره‌ام درباره یک کنیز آفریقایی است که چمن نام داشت. او را احتمالا از شرق آفریقا آورده بودند. بیشتر برده‌هایی که به ایران می‌آوردند، ساکنان شرق آفریقا بودند. چمن، همان چهره آفریقایی را داشت و به عزت‌الدوله، مادربزرگ پدری مادرم، خیلی وفادار بود و تا پایان عمر با او زندگی کرد. همیشه چهره‌ای گشاده و مهربان داشت و همواره کمک‌حال مادربزرگ مادرم بود، زیرا او در دوره پایانی عمر به زمین خورد و پایش شکست و تا زمان فوت، وضع بدی داشت. چمن تا واپسین دم با او بود. نوه‌های خانواده هم بعدها او را تا پایان عمرش نگه داشتند. اینها بخشی از خاطراتی است که من درباره این زنان و مردان دارم. چندی پیش هم اتفاقا با خانمی صحبت می‌کردم که از یک کنیز خاطره دارد که نامش دلربا بود. دلربا نیز از بلوچستان دزدیده شده بود.

بله، در اسناد هم اشاره شده که حتی زنان بلوچ را می‌دزدیدند یا می‌فروختند.دقیقا!این‌که می‌فرمایید می‌دزدیدند، بسیاری از منابع نشان می‌دهند ایرانیان برده‌داری داشتند اما سازوکار تجارت برده در ایران نبوده است. مثلا می‌گفتند اینها را یا از سفر حج از مکه می‌آوردند یا تاجران غیرایرانی برده بودند که در بندرهای جنوبی تحویل می‌دادند و ایرانی‌ها فقط خریدار بودند.حالا دیگر چه خرید، چه دستگیری، هر دو برده‌داری بوده است دیگر!

یعنی کسانی در کشور بوده‌اند که تجارت‌شان از این راه می‌گذشت؟ببینید! کتابی با نام آمار دارالخلافه نگاشته‌ام که در آن به فروش برده در تهران روزگار قاجار اشاره کرده‌ام. اصلا در تهران برده‌فروش بود. در جایی دیگر به نقل از روزنامه‌های دوران مشروطه به ماجرایی جالب اشاره کرده‌ام؛ کنیز علاءالسلطنه در آن زمان فرار می‌کند که این مسأله در یکی از روزنامه‌ها بازتاب می‌یابد. پس از فرار کنیز، زنان نیکوکار تهران که در دوره مشروطه فعال بودند، با گردآوری پول، او را آزاد می‌کنند. یک نامه تاریخی هم هست که منتشر نکرده‌ام؛ حسینقلی خان نظام‌السلطنه به برادرزاده‌اش رضاقلی خان که حاکم منطقه‌های جنوبی کشور بوده است، می‌نویسد: «تو چرا به ولیعهد، محمدعلی میرزا گفتی من کنیزها و غلام‌هایی را که خواسته‌ای، نتوانستم بفرستم، چون قدغن است و پیدا نمی‌شود؛ چرا نوشتی؟ او می‌رنجد. می‌خواستی بنویسی خریدی اما انگلیسی‌ها توقیف کردند».

انگلیسی‌ها از میانه‌های دوره قاجار فشار آوردند تا تجارت برده را محدود کنند.بله، در کتاب خاطرات حسینقی‌خان نظام‌السطنه مافی، آن‌گونه که به یادم مانده است یکی دو نامه درباره کنیزهایی هست که فرار کرده، به قنسولخانه انگلیس پناه می‌برند و همان‌جا هم به آنها نامه آزادی می‌دهند. اینها در تاریخ ثبت شده است. این دیگر از آن حرف‌هاست که ما تجارت برده نداشته‌ایم. برده‌فروش در

تهران بود و این تجارت بازار داشت. ما دیگر زیاد با خودمان غلو می‌کنیم. باز، یک عکس در یکی از کتاب‌هایم دارم که دختر نظام‌السلطنه نشسته و ٣بچه برده پشتش دیده می‌شوند. آن عکس را دیده‌اید؟بله در بایگانی‌های تصویری دیده‌ام. این کنیزهای آفریقایی ازدواج هم می‌کردند؟بله، شوهر هم می‌دادند. چمن را هم شوهر داده بودند. به آنها حتی جهیزیه و پول می‌دادند و شوهری هم برای‌شان می‌یافتند. اکنون که گفتید بیشتر یادم می‌آید؛ خانمی بود که کنیزی سیاه داشت، شوهرش داده بودند و بچه داشت؛ بچه‌های او که دورگه و نیمه‌سیاه بودند نیز در خانه این خانم بزرگ شدند.

چون مردهای‌شان را ظاهرا خواجه می‌کردند، دیگر امکان ازدواج نداشتند.بله، آن مبروک آغا هم خواجه بود.

آنها زبان هم یاد می‌گرفتند؟ دین‌شان هم تغییر می‌کرد؟بله فارسی حرف می‌زدند، مسلمان می‌شدند و نماز هم می‌خواندند. آن‌گونه که یادم هست کمی نوک‌زبانی هم فارسی را صحبت می‌کردند. چمن هم همان‌گونه حرف می‌زد که باعث خنده می‌شد.

نام‌های قدیمی‌شان را به‌ یاد نداشتند؟ نام‌های آفریقایی‌شان؟آن زمان بچه بودم ولی متاسفانه به عقل کسی نرسید از اینها بپرسد. خب مثلا دده، خودش برای‌مان تعریف می‌کرد که او را دزدیده بودند ولی دیگر بیشتر نمی‌دانستیم و البته نپرسیدیم.به‌نظر می‌رسد چون در کودکی دزدیده شده بودند، حتی نام‌شان را هم به یاد نداشتند.چه‌بسا، چه‌بسا! ببینید لزوما هم خیلی با آنها خوش‌رفتاری نمی‌شد.

همین هم موضوعی مهم است. رفتارها با آنها چگونه بود؟ببینید! یک قصه از دده یادم است؛ می‌گفت دختری از همین کنیزها، در یک عروسی، در اتاق عروس قایم می‌شود؛ کنجکاو بوده ببیند چه خبر است. بعد که می‌فهمند، او را به درخت می‌بندند و کتکی مفصل می‌زنند. حتما کتک می‌خوردند و با آنها بدرفتاری هم می‌شد.

چند وصیت‌نامه تاریخی دیدم که حتی گاه برای‌شان مقرری تعیین می‌کردند؛ به‌ویژه آنهایی که نقش دایه و دده را داشتند.بله، از آنها به‌ویژه در روزگار پیری نگهداری می‌کردند.

آن تصور برده‌داری که ما از یک نظام برده‌داری در غرب به‌ویژه آمریکا می‌شناسیم، به آن شکل در ایران نداشته‌ایم. نه، آن‌گونه نبوده است. خانواده‌ها همان‌گونه که با پرستار یا طایه سفیدپوست رفتار می‌کردند، با آنها نیز همان شیوه را داشتند. در روزگار پیری حتما به آنها محبت می‌کردند و نگه‌شان می‌داشتند. این هم البته به انسانیت خانواده‌ها بستگی داشت. یکی را می‌بینید انسان‌تر است، یکی هم اصلا این احساس را ندارد، حالا آن نوکر و کلفت، چه ایرانی و سفید می‌بود، چه برده و سیاه؛ ولی ما شاید آن نژادپرستی که اروپاییان داشتند، هیچ‌گاه نداشته‌ایم.

همه جهانگردان این دوره نیز در سفرنامه‌های‌شان اشاره کرده‌اند که اینها اصلا مشکل نژادپرستانه با سیاهان نداشتند. ممکن است موضوع شخصی بوده باشد، مثلا یک ارباب خوش‌اخلاق بوده است و دیگری نه.ببینید! این کنیزها، مال بودند. حتی مردها با اینها می‌خوابیدند و بچه‌هایی که پیدا می‌شد را خیلی وقت‌ها می‌پذیرفتند. از روی همین نشانه‌هاست که می‌گویم نژادپرستی آنچنان شاید نبوده است.

در روزنامه خاطرات ناصرالدین شاه که به‌تازگی منتشر شده، آمده است میرزا آقاخان نوری از دده بچه‌هایش، سه پسر داشته است.بله، بسیار پیش می‌آمد. حسینقلی‌خان نظام‌السلطنه هم می‌گوید چنین شیوه‌ای عادی بوده است. او در یکی از نامه‌هایش تاکید می‌کند این کنیزها چون مال و دارایی به‌شمار می‌آیند، چنین رسمی معمول بوده است.برده‌داری در ‌سال ١٣٠٧ از نظر قانونی لغو شد. سرنوشت برده‌ها در خانواده‌ها در دوره‌ها و سال‌های بعد چه شد؟ به‌ویژه سیاه‌پوست‌ها که دیگر آزاد بودند و می‌توانستند هرجا بخواهند بروند. آنها چه شدند؟آنها پیشتر نیز آزاد بودند، یعنی با قانون زمان پهلوی اول آزاد نشدند و فرآیند آزادی آنها از پیش آغاز شده بود.

ظاهرا آن قانون، رسما لغو کرد.بله، رسمی کرد. آوردن برده، از دوره‌های پیشتر، سخت و قاچاق شده بود.

زندگی بردگان در این دوران چگونه شده بود؟ کسانی از آنها به یادگار می‌ماند؟حدود ٥٠‌سال پیش، خانمی را می‌شناختم که دورگه از همان نسل کنیزان بود؛ مادرش سیاه و پدرش سفید بود. او خیاطی می‌کرد و خیاطی خوب هم بود. مادرش از همان برده‌ها بود که شوهر ایرانی کرده بود. این بچه‌ها دورگه بودند. همان دده من، دختری خوشگل‌وخوش‌ترکیب داشت که هم‌بازی روزگار کودکی‌ام بود. دده البته سیاه‌پوست آفریقایی نبود و کنیز بلوچی بود ولی خب دختری قشنگ داشت. آن دختر که افسر نام داشت شوهری یافت. گاهی که فیلم‌های آمریکایی درباره برده‌داری را می‌بینم به یاد افسر می‌افتم. همیشه می‌گفت تو بزرگ شوی با خودرو عقب من می‌آیی؟ خوشبختانه شوهری کرد که هم خودرو و هم خانه داشت.

زنده است؟نه، فوت کرد. حیوانکی تصادف خودرو کرد و درگذشت.

در آغاز گفت‌وگو به قصه‌گویی دده‌تان اشاره کردید. چه قصه‌هایی می‌گفت؟قصه‌هایش ایرانی بود.

هنر دیگری نداشتند؟خاله‌ام تعریف می‌کرد یک نسترن باجی داشتند که اگر اشتباه نکنم برایش رقص‌های آفریقایی می‌کرد؛ می‌گفت ما بچه بودیم برای‌مان می‌رقصید که جالب بود. دده من هم قصه‌های ککه‌جانی تعریف می‌کرد. ککه‌جانی را شنیده‌اید؟

نه!آن قصه خیلی جالب بود. ککه‌جانی در تنور می‌افتد و می‌میرد و همه دِه به‌هم‌می‌خورد؛ بعد زن آسیابان خودش را به تنور می‌چسباند، آب گل‌آلود می‌شود، پرنده‌ها همه پرهای‌شان می‌ریزد و نمی‌دانم چه و چه و چه. خیلی قصه عجیبی بود که اگر کسی آن قصه را بیابد و روایت کند، خیلی معنا می‌تواند داشته باشد. نمی‌دانم معنی‌اش چیست ولی یک ککه‌جانی بود که افتاد بر تن ما (با خنده).

اینها پیر و ازکارافتاده که می‌شدند، اربابان‌شان آنها را بیرون که نمی‌انداختند؟نه، نه! البته به خانواده و امکانات بستگی داشت. گاهی رابطه کنیز با خانم خانه ممکن بود رقابت‌هایی پدید آورد.

مثل حسادت‌ها؟بله، به اینها هم بستگی داشت. آنهایی را که من به یاد دارم، تا پیر شدند و فوت کردند، در خانواده بودند. کتاب «ریشه‌ها» را خوانده‌اید؟ وقتی خواندم، فکر کردم خدایا چرا ما از اینها نپرسیدیم؛ مثل همان چمن که بپرسیم تو اهل کجایی، چطوری پیدا شدی و چه خاطره‌هایی داری؟ متاسفانه نپرسیدیم دیگر! اکنون باید پرسید؛ تاریخ شفاهی همین است.اتفاقا در دیوان امیری فیروزکوهی شعری هست که برای زنی به نام ترنجه باجی سروده شده است؛ یک کنیز سیاه که به روایت شاعر، در خانواده او بوده و خیلی سختی کشیده است.

چه جالب!امیری فیروزکوهی روایت می‌کند که ترنجه، آن کنیز آفریقایی چه سختی‌هایی می‌کشد و به چه وضعی فجیع می‌میرد. منتشر می‌کنیم. ثبت این خاطره‌ها که در هیچ کتابی هم نیست، به فهم و دریافت ما از تاریخ اجتماعی بسیار یاری می‌رساند.صددرصد.

به هرروی آنها کسانی بودند که در ایران زندگی کردند. تاریخ که نمی‌خواهد داوری کند، می‌خواهد روشن و روایت کند.اصلا سیستمی بود؛ وجود داشت دیگر! این دلیل نمی‌شود که با اینها مثلا بدرفتاری می‌شد و با فلان کلفت سفیدپوست لزوما خوش‌رفتاری می‌شد؛ با آنها هم بدرفتاری می‌شد، آنها را هم ممکن بود کتک بزنند و هر بلايي سرشان آورند. در برابر، كارهاي خوب هم براي‌شان انجام مي‌دادند مثلا عروسی می‌گرفتند. مثلا در فامیل لباس عروس را نگه می‌داشتند تا خود یا دختران آنها در عروسی‌شان بر تن کنند؛ همچنین جهازیه نیز به آنان می‌دادند.

حق نان و نمک

روایتی از نظام «ارباب- نوکری»

خانه‌ها و عمارت‌های ایرانی در روزگار قاجار، یعنی سده سیزدهم هجری، که نسبت به دوره‌های پیش‌تر آگاهی‌ها و دانسته‌هایی روشن درباره آن‌ها داریم، در کنار صاحب خانه و خانواده وی، شماری از اشخاص را دربرمی‌گرفته‌اند. این دسته اخیر، نوکران و غلامان‌اند که بخشی از «خانواده» در آن روزگار به شمار می‌آمده‌اند. این وضعیت نه تنها در عمارت‌های سلطنتی شاهانه، که در خانه‌های مردم عادی به ویژه خانه‌باغ‌های طبقه متوسط و ثروتمند نیز وجود دارد. اینان در واقع «خانه‌زاد»هایی‌اند که در یک ساختار مشخص و پذیرفته‌شده میان ارباب و نوکر و غلام، در آنجا کار می‌کنند و در برابر خدمات خود، مزد می‌گیرند. این پیوند، اما تنها یک رابطه محض کاری نیست؛ بررسی ما نشان می‌دهد از آن سطح فراتر رفته و در یک نظام ویژه جای گرفته است. نوکران و غلامان صرفا مزدبگیر یک خانواده و ارباب نیستند. آن‌ها همانگونه که در آغاز آمد، بخشی از «خانواده»اند؛ در همان خانه سکونت دارند، چه نوکران و غلامان مجرد چه متاهل، همانجا غذا می‌خورند، از بخشی مهم از هزینه‌های مالی و مادی زندگی خویش برکنارند و زیر سایه ارباب می‌زیند، فرزندان‌شان در کنار فرزندان ارباب به دنیا می‌آیند و با آن‌ها هم‌بازی و هم‌سان‌شان بزرگ می‌شوند، زیر چتر گسترده حمایتی ارباب جای دارند و سرانجام در بسیاری موارد، آنگونه که اسناد تاریخی نشان می‌دهند، از ارباب حتی ارث می‌برند. این ساختار نانوشته شگفت‌انگیز، در یک نگاه کلان، نظامی حمایتی و تامینی به شیوه مدنی و مردمی، نه دولتی و حکومتی، را در خود جای داده است. در واقع آنچه به چشم می‌آید این است؛ در نبود سازمان‌های نوین خدماتی و حمایتی به عنوان دستاورد دگرگونی‌های جهانی در سده اخیر، این نظام حمایتی، پشتوانه زندگی دسته‌ای قابل توجه از خانواده‌هایی است که به علت‌های گوناگون از جمله نداری و ناتوانی، در یک پیوند حمایتی ارباب- نوکری جای گرفته‌اند. در سوی دیگر این پیوند، اربابی وجود دارد که با بهره‌گیری از دارایی مالی، برای اداره زندگی پرتجمل و بابِ روز خود به خدمتکارانی نیازمند است. وی البته در کنار دادن مزد به آنان، بر اساس ضوابط نانوشته این نظام حمایتی، خود را به ارایه امکانات دیگر نیز موظف می‌داند. بررسی نظام حمایتی ارباب- نوکری، از دو زاویه، موضوع پرونده امروز «روایت نو» به شمار می‌آید؛ نخست، آنچه از روایت‌های منابع و نوشته‌های ایرانی در این‌باره به دست می‌آید و دو، گزارش‌هایی که جهانگردان، شرق‌شناسان و فرستادگان سیاسی کشورهای اروپایی به ایران عصر قاجار در قالب سفرنامه، در این‌باره نگاشته‌اند. روایت ایرانی را در همین صفحه و روایت اروپایی در صفحه‌های ١٠ و ١١ پیش روی شما است.یادآوری یک نکته در این میانه بایسته است؛ نوکران و غلامان در دوره مورد بررسی ما، دو دسته جداگانه‌اند. نوکرها در واقع غلام و زرخرید نیستند و هر آن بخواهند می‌توانند خانه ارباب را ترک گویند. آنچه در این نوشتار موضوع مطالعه ما را دربرمی‌گیرد، نوکران‌اند. غلامان در واقع ما را به قلمرو برده‌داری در دوره قاجار می‌برند که دنیایی دگرگونه است و البته در نوشتاری دیگر روایت خواهند شد.

«مجموعه‌ی باغ شاه [مکان زندگی عبدالحسین میرزا فرمانفرما]، محل آرام و زیبایی بود ... [در کنار دیگر بخش‌های باغ] سرانجام آشپزخانه‌ی بزرگ مجموعه قرار داشت که هر روز برای پدرم و خانواده‌اش و همچنین برای میهمانان عالی‌مقام ویژه‌اش و نیز سایر خدمه مجموعه، غذا تهیه و طبخ می‌شد. ... خدمتکاران مرد بیرونی پیوسته به اندرونی می‌آمدند تا پیغام‌های پدرم را به همسرانش و یا پیغام‌های آن‌ها را به یکدیگر برسانند، یا سینی‌های پر از غذا و میوه را از آشپزخانه به خانه‌ها منتقل کنند و یا برای تامین سوخت خانه‌ها، ذغال و هیزم برسانند. آن‌ها همچنین مصالح ساختمانی را بار الاغ کرده به نقاط مختلف باغ می‌بردند ... زنان خدمتکار با لباس‌های چسبان و سوزن‌دوزی‌شده، شلوارهای تنگ و دامن‌های شلیته و روسری‌های رنگارنگ و چادرهایی به رنگ روشن، دائما به خانه‌ها رفت‌وآمد می‌کردند. آن‌ها رخت‌خواب‌ها را جابه‌جا می‌کردند، ترشی‌ها و مرباها را به انبارها می‌بردند و یا می‌آوردند، سینی‌های بزرگ غذا را از آشپزخانه به خانه‌ها منتقل می‌کردند، لباس‌های ما را در حوض‌های آجری خارج از ساختمان می‌شستند و یا گیاهان و سبزیجات معطر و مخصوص را برای تهیه‌ی ادویه و زردچوبه و دیگر چاشنی‌ها، در حیاط خلوت روی زمین پهن می‌کردند، تا خشک شود. تصویر این دنیای پرجنب‌وجوش و خودکفا برای همیشه در قلب‌ام حک شده است. در مجموعه‌ی مسکونی ما «خانواده» فقط شامل پدر و مادر و خواهران و برادران و خویشان نزدیک نبود، بل تمام کسانی را دربرمی‌گرفت که درون این دیوارها زندگی می‌کردند: ننه‌ها، لَله‌ها، نگهبان‌ها، آشپزها، مباشرین، منشی‌ها، باربران و ... خلاصه تمام کسانی که تحت تکفل پدرم بودند. ما و آن‌ها همگی وابسته به پدرم بودیم و زیر سایه‌ی او تغذیه، حمایت و مراقبت می‌شدیم. این وابستگی به ولی‌نعمت را در ایران، «حق نان و نمک» می‌گویند که پیوندی تقریبا ناگسستنی است. تمام اهل مجموعه، از سالخورده‌ترین تا کم‌سن و سال‌ترین خدمه، هیچ‌گاه این حق را نادیده نمی‌گرفتند و همواره نسبت به ولی‌نعمت خود، مطیع و وفادار بودند»,١ این «حق نان و نمک» که سَتّاره فرمانفرماییان، دختر عبدالحسین میرزا فرمانفرماییان در کتاب خاطرات‌اش «دختری از ایران» به عنوان «پیوندی تقریبا ناگسستنی» میان ارباب و نوکر در خانه پدری در دوران کودکی یاد می‌کند، در واقع چکیده‌ای روایت‌گونه از نظام مدنی حمایتی در این حوزه به شمار می‌آید. در آن زمان رسم بود «نوکر زیاد میگرفتند».٢ به روایت نگارنده کتاب «طهران قدیم» خانواده‌های بزرگ «ده‌ها و گاهی صدها غلام و کنیز و نوکر و کلفت و خدمه، از مهتر و کالسکه‌چی و میرآخور و باغبان و آشپز و لله و دایه و چراغچی و نسق‌چی و چی و چی و چی‌های دیگر را در خود جا داده، مکان و مأوا معلوم کرده بود[ند]».٣ وجود دایه‌ها، لَله‌ها، نوکرهای فراوان در بسیاری از خانه‌ها و عمارت‌های شهری در دوره قاجار و حتی پس از آن تا دهه‌ها، موجب می‌شد «حق نعمت و خدمت» میان دو سوی این پیوند پدید آید. کودکانی که در این خانواده‌ها دیده به جهان می‌گشودند خود را با دایه‌ای همراه و همنشین می‌دیدند که از نخستین روزهای زندگی تا دوره جوانی، گاه تا پایان زندگی با وی روزگار می‌گذراند.٤ عبدالله مستوفی در «شرح زندگانی من» در این‌باره چنین روایت می‌کند «مادرم پسر دیگرى هم در سال ١٣٠٠ بدنیا آورد. اسم این پسر را على‌اصغر گذاشتند. دایۀ این پسر هم که زن ترك جوانى بود بر عدة خانه افزوده شد و در ١٣٠٢ دختر دیگرى بدنیا آمد که اسم او را خدیجه خانم گذاشتند و براى این خانم دایه‌اى از اهل شیراز استخدام شد که با پسر چهار پنج ساله‌اش بر عدة عائله افزوده شدند».٥ هنگامی که کودک به «سن تمیز» می‌رسید، لَله‌ای هم به جمع‌شان می‌پیوست «على‌اصغر برادر کوچکم بسن تمیز رسیده بسیار پسر بامزه‌اى شده بود. پدرم بی‌اندازه او را دوست می‌داشت. براى او لَله‌اى آورده بودند».٦ او باز در جایی دیگر می‌نویسد «کم‌کم براى من از میان نوکرهاى در خانه لَله‌اى هم معین شد. ... از وقتیکه برادرم بمکتب رفته بود و من در خانه تنها شده بودم بیشتر مرا باین لَله میسپردند که از تنهائى بمن بد نگذرد و ضمنا از شیطانیها و سؤالات خسته کنندة من هم راحت باشند».٧ دایه‌ها جایگاهی ویژه در میان دیگر نوکران و خدمتکاران داشتند و به روایت جعفر شهری «از وظایف صاحب طفل بود که دایه را عضوی از اعضای خانواده خود بداند. با وی یگانگی و عطوفت و مودت و محبت داشته باشد. حوائج او را مرتفع داشته وسیله‌ی آسایش خیال او را از هر جهت فراهم بیاورد. حقوق مکفی و معونه‌ی کافی به او برساند. غذا و مأکول و مشروب نیکو به او بخوراند. برایش محیط آسوده و آرام دور از اضطراب و مشغله بوجود آورد».٨ این محبت در برخی خانواده‌هاگاه حتی به زیاده‌روی ره می‌برد؛ قهرمان میرزا سالور در «روزنامه خاطرات عین‌السلطنه» به یک نمونه در این زمینه اشاره می‌کند «كارهای ركن‌الدوله همین‌طور بی‌قاعده است. مثلا دایه باجی [را] كه دایه پسرش بوده و الان هفتاد سال دارد از تمام زنهای جوان معززه محترمه خودش دوستتر دارد و شأنش بیشتر است و سایرین بدون اجازه او آب نباید بخورند. ركن‌الدوله اسیر و عبید اوست. حكم او تنزل من السماء است. سرور و رئیس اندرون حضرت والا دایه باجی است».٩ جایگاه ویژه دایه‌ها و لَله‌ها و محبتی که نسبت به آن‌ها ارزانی می‌شد گاه در حق اعضای خانواده آن‌ها نیز روا می‌آمد که در همان خانه اربابی می‌زیستند و به خدمتکاری مشغول بودند «از خانه شاهزاده نصیرالدوله خبر آوردند كه زن لَله آقا وفات كرده بی‌اندازه دل من سوخت. این زن آقا سید حسین پسر دایه شاهزاده نصیرالدوله بود. بعد از آنكه سیدحسین لَله پسر نصیرالدوله شد لَله آقا می‌گفتند. زنی به نمك و مزه او نخواهد آمد. ... من خیلی زن دیده‌ام، از خانم و كلفت یك نفر را به این مزه و نمك تا حال ندیده‌ام. ... حیف صد حیف، در واقع این زن اسباب مشغولیات تمام فامیل ما بود». ١٠همچون خواهرها و برادرهایمان بودندنوکران، دایه‌ها و لَله‌ها بخشی از خانواده ارباب و صاحب‌خانه به شمار می‌آمدند,١١ خانواده آن‌ها به ویژه فرزندان‌شان از این سنت برکنار نبودند. در این خانواده در واقع از جایگاه مرتبت انسانی، مرزی روشن و خشک به ویژه میان فرزندان ارباب و نوکر وجود نداشت. در منابع نوشتاری و نیز در گفت‌وگوهای تاریخ شفاهی با بسیاری روایت‌ها روبه‌روییم که چنین دیدگاهی را تایید می‌کنند. سیدعبدالله انوار، زاده سال ١٣٠٣ خورشیدی، فرزند سیدیعقوب انوار وکیل مجلس شورای ملی در اواخر دوره قاجار و دوره پهلوی اول در گفت‌وگو با نگارنده، در این‌باره چنین می‌گوید «ما پنج بچه بودیم. مادرمان نمی‌توانست شیر بدهد، به همین دلیل دایه داشتیم. روابط میان خانواده‌ها و نوکرها و دایه‌ها انسانی بود. گاهی جزو خانواده می‌شدند. بچه‌هایشان نیز با ما بزرگ می‌شدند و مثل خواهر و برادرهایمان بودند».١٢ سَتّاره فرمانفرماییان در خاطرات خود، در توصیف دوران کودکی می‌نویسد «مادرم ... به من اجازه ترک اندرونی و همبازی شدن با برادران تنی و ناتنی‌ام و بچه‌های خدمتکاران را می‌داد. در مدت بازی زیر نظر "مشتی" که لَله و خدمتکارمان بود، پاییده می‌شدم».١٣ او باز به همین مشتی اشاره می‌کند که وی را «با پسر بتول خانم، ابول و پسران فاطمه خانم علی‌نقی و علی‌داد و دخترش لیلا و چند تن از بچه‌های خدمه، به دبستان تربیت، که در انتهای خیابان بود، می‌برد».١٤ عبدالله مستوفی نیز در کنار برادران و خواهرانش، از دخترکانی یاد می‌کند که «یکى مریم خانم دختر میرزا عبدالحسین و دیگرى حیات دختر دایۀ برادرم و سومى ... سکینه دختر حسین چل بود. این آخرى با برادرش رضا بعد از مردن پدرشان که قاپوچى در بیرونى بود، براى رعایت در خانه پذیرفته شده بودند و تمرین خدمتکارى و نوکرى میکردند. اگرچه این دختربچه‌ها هر سه از من بزرگتر بودند معهذا گوشۀ بازیهاى بچگانه ما را هم میگرفتند».١٥ او در جایی دیگر نیز می‌نویسد «گاهى با رفقاى مکتبخانه و یکى دو تا از بچه‌نوکرها بطور اجماع بباغ میرفتیم».١٦ آنجا که پای مکتب‌خانه و تربیت فرزندان ارباب به میان می‌آمد، گاه البته گویا مرزی روشن میان آن‌ها با فرزندان نوکران و خدمتکاران پدیدار می‌شد. نویسنده کتاب «شرح زندگانی من» در توصیف مکتب‌خانه شخصی خانواده مستوفی تاکید می‌کند «بچه‌نوکرها هیچوقت اجازه نداشتند با آقازاده‌ها درس بخوانند زیرا حقا تصور میکردند که این قبیل بچه‌ها که تربیت درستى ندارند، اخلاق بچه‌ها را خراب میکنند».١٧ او اما در روایتی دیگر نشان می‌دهد که این مرز چندان ثابت و بی‌تغییر نبوده است «باقر گرکانى پیشخدمت محرم میرزا محمود [برادر نویسنده] ... پسرى ده دوازده ساله داشت و خیلى مایل بود که این پسر خط و ربطى پیدا کرده مثل میرزاهاى در خانه با آقازاده‌ها همنشین شود، ولى البته رسم نبود که بچه نوکرها با آقازاده‌ها هم‌مشق شوند. دائى- باقر از میرزا خواهش کرد که پسرش را بمجلس مشق منزل خود بپذیرد و میرزا هم بمناسبت سابقۀ خدمات، بخصوص محرمیت باقر، این خواهش را پذیرفت».١٨وصیت‌نامه‌هایی برای نوکرانی که ارث می‌برندنوکری و خدمتکاری در بسیاری خانواده‌ها موروثی بود. عبدالله مستوفی از کربلایی باقر یاد می‌کند که قهوه‌چی پدرش بود و پس از وی پسرش محمدحسن که در همان خانه نوکر بود، جای پدر را گرفت و باز پس از مرگ او، پسرش حسین قهوه‌چی خانواده مستوفی شد,١٩ این وضعیت در کنار ایجاد اطمینان نزد ارباب درباره خانه‌زاد بودن نوکرها، اشتغال‌زایی برای فرزندان نوکران، لَله‌ها و دایه‌ها، یک وضعیت جالب را پدید می‌آورد؛ ارث‌بری نوکر از ارباب، که پدیده‌ای منحصربه‌فرد در پیوند ارباب- نوکر به شمار می‌آید. بررسی اسناد تاریخی به روشنی چنین مساله‌ای را می‌نمایاند. در یک سند که وصیت‌نامه معصومه نظام مافی به سال‌های نخستین سده ١٤ خورشیدی است، او پس از تعیین فردی در جایگاه وصی و وارث او را چنین موظف کرده است «از دایه من نگهداری نماید، متکفل مخارج او شده، ماهی بیست تومان ماهیانه به او بپردازد که زندگانی نماید و پس از فوت او به دخترش عذرا بدهد و از هر حیث از دایه من نگهداری شود به او محبت نماید، مثل اینکه دایه خود او باشد».٢٠ در جست‌وجوی اسنادی از این‌دست، به وصیت‌نامه عباس خواجه نوری به سال ١٣١٤ خورشیدی برمی‌خوریم. وی پس از تعیین سهم هر یک از وارثان و مشخص کردن وضعیت املاک و دارایی‌ها سفارش کرده است «مبلغ پانصد ریال به گماشته عباس مهدی بیگ، اگر در قید حیات بود، تعلق گیرد و به هریک از خادم و خادمه و خانم گلین از قرار نفری دویست ریال بدهند».٢١ دیگر سند مهم در این زمینه، وصیت‌نامه اشرف‌الملوک امینی «فخرالدوله» شاهزاده پرآوازه قاجاراست. او به تفصیل درباره چگونگی وضعیت نوکران و مستخدمانش سفارش و برای آن‌ها حقوقی، حتی مادام‌العمر، از دارایی‌هایش تعیین کرده است «عبدالله شکوفی که از نوکرهای خوب و صمیمی است برای خودشان همه وقت نگهداری نموده و مبلغ ده هزار تومان انعام بپردازند و ثلث حقوق او را تا در قید حیات است بدهند ... به سیدعبدالحسین و سیدمرتضی زنجانی ثلث حقوق مادام الحیوه داده شود و مختارند هرکجا مایل باشند کار نمایند ... سهم میرزا علی اکبر مرتضایی تا زمانی که حیات دارد ثلث حقوقش داده شود ... به علویه یک هزار تومان بدهند و حقوقی را که من به او می‌دادم مادام‌الحیوه داده شود ... به بی‌بی جان پنج هزار ریال داده شود و حقوق او را مادام‌الحیوه بپردازند ... دایه مرحوم حسین [فرزند فخرالدوله] را پانصد تومان بدهند و حقوق او را هم کما فی‌السابق بپردازند ... حقوق ماهیانه عالم بهار را تا زنده است بدهند ... به قمر سلطان یک صد تومان به رسم انعام و ثلث حقوق وی پرداخت شود».٢٢آنگاه که رسم نوکر زیاد داشتن برمی‌افتدرعایت حق «نعمت و خدمت» به گونه‌ای که سخن رفت و البته بسیار در منابع گوناگون بدان اشاره شده است، اصلی اساسی در این پیوند به شمار می‌آمد؛ به تعبیر نگارنده کتاب «شرح زندگانی من»، «در آن دوره آقائى و نوکرى اینطورها بوده است که طرفین حق نعمت و خدمت را رعایت میکردند. اگر آقازاده‌اى ندار یا نوکرزاده‌اى بی‌کفایت میشد، باین مفتیها دست از همدیگر برنمى‌داشتند. آقازاده اگر از نان خود می‌برید، نوکر پدر را نگاه می‌داشت و نوکرزاده هم یک لقمه نان آقازادة خود را بر همه چیز دیگران ترجیح میداد. ... در این دوره خدمتکارهاى زنانه چون لباس و شام و نهار و خلاصه مثل امروز همه چیز داشتند، ماهى سه قران مواجب می‌گرفتند و بخدمتکارهاى قدیمى منتهى ماهى پنج قران حقوق میدادند»,٢٣ گردونه روزگار اما گاه چندان به میل افراد و جامعه نمی‌گردد. دگرگونی‌های اقتصادی و اجتماعی سال‌های پایانی دوره قاجار و نیز تغییراتی بنیادین که در عرصه‌های یادشده در جامعه ایران در دوره پهلوی اول رخ داد، بسیاری از بنیان‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی کشور را زیر و رو کرد.٢٤ سنت نوکرداری در ایران در کنار زمینه‌های اجتماعی و خانوادگی، پیوندی تنگ با دارایی‌های اقتصادی داشت، از این‌رو با تلاطم‌هایی در این بخش و نیز تغییر الگو و سبک زندگی، آن رسم نیز دگرگون شد. نسل نوی ایرانیانی که جوانی‌شان با سال‌های سده‌ها ده و بیست خورشیدی هم‌زمان شده بود، همچون پدران خود نمی‌اندیشیدند. ثروت یک‌جای پدران نیز اکنون در همین فرزندان تقسیم و کوچک‌تر شده بود. روایت عبدالله مستوفی بیانگر این وضعیت است «زندگى چه از حیث مخارج و چه از حیث لوازم سنگین و پرحاشیه شده است. قیمت نان دو برابر ده سال قبل شده و به یکمن پانزده شاهى ترقى کرده است. با اینکه مواجب نوکر را به بیست و پنج قران ترقى داده‌اند، این صنف مرفه نیست و آقاهاى باانصاف مجبورند کمکهائى بآنها بکنند. نوکر زیاد نگاهداشتن هم دارد از رسم میافتد. ... آقاها دیگر قلیان همراه نمیبرند. فراش جلو انداختن و نوکر زیاد نگاهداشتن کار حاجى عمواقلى‌هاست. جوانهاى شیک دواسبه سوار میشوند و در خیابانها برعکس پدرانشان که آرام میرفتند چهارنعل میرانند»

کلاهی برای همه فصول

«کلاه» برای ایرانیان در همه تاریخ چند‌هزار ساله‌شان تا چند دهه پیش، از خیلی مسائل مهم‌تر بوده است. چرا؟ پرونده «کلاه ایرانی» می‌خواهد به گونه‌ای جامع به این پدیده جذاب در تاریخ ایران بپردازد تا خواننده، خود بتواند پاسخ این پرسش را بجوید و بگیرد. این پرونده با جست‌وجو در منابع گوناگون نوشتاری تاریخی و نیز منابع تاریخ شفاهی به پرسش‌ها و موضوعات پیش رو پرداخته است؛ مردان ایرانی از چه زمانی عادت کرده بودند کلاه بر سر بگذارند؟ این رفتار در گستره عادت‌های ایرانیان گذشته چه جایگاهی یافته بود؟ دلایلی می‌توان برای علاقه ایرانیان به کلاه جست؟ آیا کلاه، جزیی جدایی‌ناپذیر از پوشش مردان بود؟ کلاه نشانه و نماد چه باورهایی در جامعه ایرانی به شمار می‌آمد؟ آیا کلاه در گذر زمان دگرگون شد؟ تغییر کلاه آیا بر اثر فرآیندهای طبیعی انجام گرفت؟ این پوشش در چه دوره‌هایی از تاریخ ایران، از یک مسأله عادی به موضوع مهم حکومتی بدل شد؟ مردم جامعه چه واکنش‌هایی به این مسأله نشان دادند؟ کلاه در میان طبقات گوناگون مردم یکسان بوده یا تنوع داشته است؟ چنین پوششی آیا می‌توانست نماینده طبقه‌های اجتماعی باشد؟ جامعه ایرانی در دوره معاصر و در فرآیند تجددخواهی آیا در زمینه کلاه نیز از فرنگ تاثیر پذیرفت؟ پرونده «کلاه ایرانی» در جست‌وجویی موشکافانه در منابع نوشتاری و شفاهی موجود کوشیده است، پاسخ‌هایی برای این پرسش‌ها ارایه دهد.

دارالخلافه ناصری؛ کلاه مردم و ترقی‌خواهی شاه قاجار

«از رسوم و عادات ردیه رعایای دولت علیه یکی آن بود که کلاه‌های بسیار بلند از پوست‌های بخارا و سمرقند به بهای گزاف بلکه به تبذیر و اسراف سرانجام دادندی و استعمال کردندی و به این کار نابهنجار هم دچار افراط در مخارج می‌بودند و هم پیکری را که ریخته کارخانه آفریدگار یگانه است از تناسب طبیعی خارجی می‌نمودند، این شهریار حکمت‌نهاد رضا نداد که رعایای وی بدان تبذیر اخوان‌الشیاطین باشند و ... بفرمود که از طبقات ملل عالم تا هر جا که رعیت شاهنشهند کلاه کوتاه به سر برنهند. میرزا عباس فروغی علیه‌الرحمه در این باب گفته است و دری یتیم سفته: کلاه سروقدان بس که سربلندی کرد[/] به حکم شاه جهان کرده‌اند کوتاهش». این روایتی است که محمدحسن خان اعتمادالسلطنه از «اصلاح کلاه» در دوره ناصرالدین شاه قاجار به دست می‌دهد. آنگونه که او در کتاب «المآثر و الآثار» بیان می‌کند بر اثر «ترقیات صناعات و علوم و تبدلات عادات و رسوم و رواج معارف جدیده» در عصر این شاه ماجراجوی قاجار، به جای کلاه‌های بلند، کلاه ماهوت مشکی بر سر مردم گذاشته شد «که در کمال ظرافت و لطافت در همه ایران دوخته می‌شود و چون کم‌خرج بالانشین است تمام ملت به قبول تام تلقی کرده‌اند». دست‌بردن ناصرالدین شاه به کلاه مردم ایران، تنها به همین خلاصه نشد. به نوشته اعتمادالسلطنه، او همچنین «کلاه نظامی» ایجاد کرد که «عبارت است از پوست بخارايی بدون مقوی، مشتمل بر کلکی از مخمل سیاه به طرز کلاه که در دولت زندیه و ایل قاجاریه استعمال می‌شده است». ماجرای کلاه ناصری به حدود ١٥٠‌سال پیش باز می‌گردد.

تهران نوین؛ کلاه مردم و فرنگی‌خواهی شاه قزاق

«از مطالب خواندنی آن روز[گار] اینست که وزیران و معاونین و کم‌کم روسای ادارات کلاه لبه‌داری که بنام کلاه پهلوی معمول بود سر می‌گذاشتند ... مدعوین [جشن سومین‌سال تاجگذاری پهلوی اول] از ساعت ده در شب‌نشینی طالار موزه حضور یافتند و چیزی که در پذیرايی رسمی دیشب تازگی داشت تغییر کلاه بود که مدعوین بجای کلاه لبه‌دار پهلوی کلاه ساده سابق را بر سر گذاشته بودند زیرا طبق عادت جاری ما در مجالس بزرگ رسمی برداشتن کلاه معمول نیست، شاه هم کلاه خود را بر سر دارد به‌علاوه با کلاه لبه‌دار پوشیدن جبه چندان پسندیده نبوده از این جهت کلاه بی‌لبه در مجالس رسمی معمول گردیده است تا آن‌موقع هنوز رجال جبه‌های ترمه می‌پوشیدند و هنوز لباس ملیله‌دوزی معمول نشده بود». روایت عباس مسعودی در کتاب «اطلاعات در یکربع قرن»، توصیف تغییراتی است که در نخستین سال‌های روی‌کارآمدن پهلوی اول، در حوزه کلاه مردم ایران پدید می‌آید؛ دگرگونی‌هایی که به «قانون متحدالشكل نمودن البسه‏ اتباع ایران در داخله مملكت‏» در دی ١٣٠٦ خورشیدی انجامید «فکر مزبور را طبقات مختلف استقبال می‌نمودند. تردید نیست که اجرای این منظور با مشکلاتی مواجه می‌شد چه بسا دستجات و طبقات و مردم دور از مرکز مایل نبودند لباس و کلاه آباء و اجدادی خود را کنار بگذارند و در این قبیل موارد مداخلات مامورین دولت موثر بود و چنانچه از راه تشویق و برقراری مجالس جشن و نطق و بیان اجرای منظور امکان‌پذیر نبود، از راه فشار عمل میشد». فشاری که قرار بود کلاه و دیگر پوشش‌های مردم ایران را تغییر دهد، چند‌سال بعد با جاافتادن کلاه پهلوی، به گونه‌ای دیگر رخ نمود. روزنامه اطلاعات در گزارش «کلاه یک لبه تمام لبه شد» ماجرا را چنین شرح داد «تا تاریخ خرداد ١٣١٤ کلاه یک لبه که بنام کلاه پهلوی نامیده می‌شد در تمام کشور متداول گردید، فرقی که کلاه مزبور با کلاه قدیم ایران داشت این بود که جلوی آن برای جلوگیری از آفتاب لبه‌ای داشت. این کلاه را در مجالس و محافل رسمی سرمی‌گذاشتند و برخلاف امروز که برداشتن کلاه شرط ادب و احترام است معمول نبود کلاه را بردارند چنانچه در شرفیابی‌های حضور شاه هم کلاه بر سر می‌گذاشتند. کم‌کم این رویه تغییر کرد و قرار شد کلاه لبه‌دار را در مجالس و محافل از سر بردارند». نویسنده گزارش با اشاره به بازگشت پهلوی اول از سفر ترکیه، دگرگونی تازه را اینچنین روایت می‌کند «فکر تغییر کلاه در او قوت گرفت و این تغییر را تشویق می‌نمود و معتقد بود که اختلاف ظاهری ایرانی‌ها با اروپائی‌ها برداشته شود. ابتدا کلاه فعلی بتمام لبه که بعنوان حفاظت سر و گردن از گرما و سرما پیدا کرد بین عملجات و کارگران و دهاقین رواج گرفت که در آفتاب کار می‌کردند ولی چیزی نگذشت که ابتدا آقای رئیس‌الوزراء و وزراء و بعد معاونین وزرا ء و وکلای مجلس و روسای ادارات کلاه جدید را سر گذاشتند و کم‌کم بین سایر طبقات رایج گردید و برای این کار مجالس جشن و سخنرانی نیز تشکیل میشد عده‌ای زود استقبال نمودند و عده‌ای دیرتر و بالاخره در بسیاری موارد الزام و اجبار هم وجود داشت». داستان کلاه پهلوی، ما را به حدود ٨٠‌سال پیش می‌برد.

اینجا کلاه، آن‌جا کلاه، همه جا کلاه!

این که دو پادشاه از دو سلسله متفاوت حکومت‌گر در تاریخ ایران، تغییر کلاه را جزو برنامه‌های اصلی حکومت خود بگنجانند، خود و کارگزاران و مبلغان‌شان، دگرگونی یادشده را در کارنامه عملکرد حکومت، مهم جلوه دهند، آن پدیده باید از موضوعات طبیعی فراتر باشد. باز، این‌که وکیلان مجلس شورا، در دوره‌ای برای همان موضوع جلسه بگذارند، قانون تصویب کنند و با هیجان به موافقت یا مخالفت با آن روی آورند، همچنین دهه‌ها پیش‌تر، جهانگردان خارجی و فرستادگان سیاسی کشورهای دیگر، درباره‌اش به تفصیل سخن برانند، می‌تواند اهمیت فوق‌العاده آن پدیده را یادآور شود. کلاه ایرانی اما پیشینه‌ای درازتر از این ٨٠‌سال و آن ١٥٠‌سال دارد.

آنگونه که منابع تاریخی نشان می‌دهند، ایرانیان از گذشته‌های دور، سر خود را می‌پوشانده و بدان عادتی لایتغیر داشته‌اند. این پوشش البته می‌توانسته است از پارچه‌ای در قالب دستار، تا کلاهی با طراحی مشخص را دربربگیرد. حسین مکی در «تاریخ بیست ساله ایران» برآن است که تا برچیده شده بساط حکومت قاجار «انواع پوشش سر برای مردان معمول بود؛ معمولی‌ترین پوشش سر در میان بازاریان عمامه شیرشکری، در میان کارمندان کلاه بدون لبه و در میان شاهزادگان و اروپادیدگان کلاه سیلندر بود». در کمتر منبع تاریخی که به پوشش ایرانیان در هزاره‌ها و سده‌های گذشته پرداخته باشد، بر بی‌کلاه و بی‌دستار بودن این مردمان می‌توان نشانی یافت؛ حتی آن‌جا که به تعبیر یحیی ذکاء، آن پوشش به گونه‌ای باشد که بر سرشان سنگینی کند «مردان عهد صفوی اغلب بجای کلاه بدور سر خود دستاری از پارچه‌های قیمتی ابریشمی می‌پیچیدند. در دستار بزرگان که از ابریشم زربفت بود اغلب مقدار زر از ابریشم بیشتر بود، از اینرو گاهی سنگینی می‌کرد و بار گرانی بر دوششان بود». این بار گران، اما برداشتنی و زدودنی نبود. پرویز رجبی نیز در پژوهش خود درباره لباس و آرایش ایرانیان در سده دوازدهم هجری، مشخصا در دوره افشاریه، اشاره می‌کند مردها همیشه کلاهی پارچه‌ای به سر می‌گذاشتند. براساس پژوهش وی، در آن روزگار، «مردم ثروتمند و پرجاه عمامه‌ای [به معنای دستار] داشتند که از شال کرمان (و یا کشمیر) بود. این عمامه هرگز ... از سر برداشته نمی‌شد».

سر بپوشان و شرم کن!

سنت مردان جامعه ايراني در گذاشتن كلاه بر سر، در گذر زمان به‌گونه‌ای در باورهای آنان جاگرفته بود که توجه پژوهشگران غیرایرانی را نیز به سوی خود می‌کشاند. جینی‌هازگو، در مقاله «لباس ایرانیان در قرن ١٠ و ١١ هجری (١٦ و ١٧ میلادی)» به روشنی این مسأله را بیان می‌دارد «سر بدون پوشش شرم‌آور بود ... یکی از کارهای غریب شاه عباس که باعث تعجب همه می‌شد این بود که گاه در مراسم رسمی عمامه خود را از سر برمی‌داشت». این عادت مردان ایرانی، حتی در دوره‌های متاخر نیز تامل پژوهشگران را برانگیخته است. بیژن شاهمرادی در مقاله «کلاه در فرهنگ بختیاری» با اشاره به کلاه نمدی گِرد مردان بختیاری که همان کلاه شناخته شده ایرانی تا پایان سده سیزدهم هجری است، تأکید می‌کند اینان همچون نیاکان باستانی‌شان همواره کلاه بر سر دارند و «تنها هنگام خواب و گاهی، نه همیشه، در آيین‌های سوگواری آن را از سر برمی‌گیرند». وی برآن است که در همه سنگ‌نگاره‌های ایرانی، هیچگاه مردی بزرگ بی‌کلاه و سر برهنه نشان داده نشده است «در اسطوره‌ها، و سپس داستان‌های حماسی ایرانی تا دوره‌های دیرتر نیز، بزرگان تنها هنگام رامش، خواب و سوگ کلاه از سر برمی‌گیرند». این پژوهشگر از بررسی‌های خود در پوشش مردان ایل بختیاری نتیجه می‌گیرد که «سر و پابرهنگی نشانه بی‌ارج بودن و نژاده نبودن مرد است». جالب آن‌که دگرگونی‌های عمیق سیاسی و اجتماعی در گذر هزاره‌ها و سده‌های تاریخ ایران، بر توجه ایرانیان به لزوم داشتن پوشش سر مردان، دست‌کم تا چند دهه اخیر، کمترین تأثیری نگذارده است. ژان شاردن، جهانگرد مشهور عصر صفوی در «کتاب سفر در ایران» نکته‌بینانه به این پایداری اشاره می‌کند و آن را به یک ویژگی رفتاری ایرانیان ارجاع می‌دهد «لباس در مشرق‌زمین تابع مد نیست و همیشه از یک سبک معینی پیروی می‌کند. معروف است که ملتی را عاقل می‌توان دانست که از مد پیروی نکند، در این‌صورت ایرانیان را باید تمجید کرد چون هیچ وقت سبک لباس پوشیدن خود را تغییر نمی‌دهند».

زمانی که دارای کلاه خودمانی خودمان بودیم

آنچه دراین‌باره می‌تواند اهمیت کلاه را در پوشش مردان جامعه ایرانی افزون کند، تفاوتی بوده که میان کلاه طیف‌های گوناگون جامعه وجود داشته و آنها را از یکدیگر متمایز می‌کرده است. سیدمحمد دبیرسیاقی در مقاله «کلاه»، این پوشش را «نماینده طبقه اجتماعی» در تاریخ ایران برمی‌شمرد که از همین رهگذر پیدا آمده است. او مدعای خود را سپس از این اندازه نیز فراتر می‌برد «شکل کلاه، گاه نماینده و متمایز‌کننده اقوام و طوایف از یکدیگر نیز بوده است چنانکه ایرانیان و ژاپونیان در قرن قبل با کلاه مقوایی راسته و کوتاه‌دیواره از دیگران شناخته می‌شدند ...». این مسأله به گونه‌ای دیگر توجه سیدمحمدعلی جمال‌زاده را نیز برانگیخته است. این نویسنده نام‌دار در کتاب «خلقیات ما ایرانیان»، ذیل موضوع «تفاوت‌های اخلاقی ما با دیگران» می‌نویسد «فرنگی‌ها وقتی بهم می‌رسیدند به‌یکدیگر دست می‌دهند در صورتیکه ما سلام می‌دهیم ... آنها برسم ادب کلاهشان را از سر برمی‌دارند در صورتیکه ما اگر کلاهمان (زمانی که دارای کلاه خودمانی خودمان بودیم) را از سر در مقابل بزرگی برمی‌داشتیم علامت بی‌ادبی بود». تأکید جمال‌زاده بر «کلاه خودمانی خودمان» احتمالا به کلاه‌های ایرانی پیش از اجبار حکومت پهلوی به کاربرد یک کلاه متحدالشکل شبیه اروپایی‌ها اشاره دارد. دبیرسیاقی البته درباره سنت کلاه از سر برداشتن به رسم ادب برآن است که چنین رفتاری در سنت‌های کهن ایرانی ریشه دارد «رسم به اختیار کلاه از سر برگرفتن که نخست به قصد تواضع صورت می‌گرفت، اندک‌اندک به ممالک باختر رفت و رواج و روال عام‌ تری یافت و میان همه مردمی که پوششی از جنس کلاه بر سر می‌داشتند علامت مطلق احترام و برخورد مودبانه با دیگران شد و مترادف سلام و درود گفتن گشت و عجیب آن‌که یک چند این آیین دیرینه سرزمین خودمان به‌عنوان ره‌آورد نو از ممالک فرنگ به این دیار بازگشت و به‌عنوان تجدد نشانه ادای احترام و عرض ادب و عرض سلام و درود گردید». این ادیب، به سروده‌هایی از فردوسی و سعدی استناد می‌کند که در آنها به «ز سر برگرفتن کلاه از روی ادب و فروتنی» اشاره شده است.

نشانی از مردانگی و شرافت

هرچند به روشنی مشخص نیست مردان ایرانی در هزاره‌ها و سده‌های گذشته چرا همواره سر را بی‌پوشش رها نمی‌کردند، اما در میان متن‌های تاریخی و ادبی می‌توان رگه‌هایی از باور‌های استوار ایرانیان در زمینه حرمت کلاه و پوشش سر، دید؛ آن‌جا که کلاه در شعرها و ضرب‌المثل‌ها به نماد شرافت و اعتبار یک مرد تعبیر شده است. شاهمرادی در پژوهش «کلاه در فرهنگ بختیاری» به دیدگاه مردان این ایل اشاره می‌کند که «هر مرد ارجمندی باید کلاه به سر داشته باشد». این پژوهشگر سپس کلاه را قلمرو مثل‌های ایرانی می‌جوید «کلاه بالا گذاشتن؛ نپائیدن ناموس و سربلندی زنان خانواده ... کلاه را برای سرما و گرما سر نمی‌گذارند؛ یعنی کلاه نشانه مردی و مردانگی است ... کلاه کسی پشم نداشتن؛ سبک بودن و بی‌ارج بودن مرد ... کلاه‌داری؛ پادشاهی و سروری و بزرگی».

کلاه چه زمانی از سر ایرانیان برداشته شد

تاریخی دقیق را نمی‌توان مشخص کرد و بر آن اساس گفت مردان ایرانی دیگر پس از آن کلاه بر سر نگذاشته‌اند. آنگونه که از شواهد تاریخی و مشاهده منابعی چون عکس و فیلم برمی‌آید، این سنت، به‌گونه رفتار غالب در زمینه پوشش مردان، تا دهه‌های سی و چهل خورشیدی با دگرگونی‌هایی اندک پابرجا مانده است. در میان منابع نوشتاری تاریخی، تنها پژوهشگری که برافتادن سنت کلاه گذاشتن بر سر را مستقیما به یک رخداد و دگرگونی سیاسی اجتماعی نسبت می‌دهد، جعفر شهری است. او در کتاب «تاریخ اجتماعی تهران در قرن سیزدهم»، همان سیاستی را عامل برچیدگی این رفتار مردان ایرانی می‌داند، که برآن شده بود، یک کلاه ویژه را بر سر آنان بگذارد «با روی کارآمدن آن [کلاه پهلوی] نظر مردم در تأکید به کلاه داشتن که باید هر فرد ذکور حتما کلاه بر سر داشته باشد و (مرد است و کلاهش) به تدریج از میان رفته سر برهنه راه رفتن متداول گردید». این نویسنده تاریخ تهران قدیم تأکید می‌کند، کسانی که تا آن روزگار بی‌کلاهی را ننگی بزرگ و با از دست‌دادن دین و آیین، برابر می‌دانستند، آنگاه که با جبر حکومتی در گذاشتن کلاه فرنگی روبه‌رو شدند، بی‌کلاهی را برگزیدند زیرا کلاه پهلوی را «کلاه فرنگی‌ها و کفارش می‌دانستند» و «به این ترتیب قبح بی‌کلاهی از میان رفته سر برهنگی (مد) روز گردیده یکپارچه از قید کلاه آسوده گردیده عملا معلومشان شد که کلاه، به آن حد هم که می‌گفتند: (کلاه را برای مردی نامردی می‌گذارند نه برای سرما و گرما) نشانه مردی و مردانگی مسلمان نامسلمانی نبوده بدون کلاه هم می‌توانند مسلمان یا نامسلمان و مرد یا نامرد بشوند».

ادوارد گرانویل براون، خاورشناس و ایران‌شناس پرآوازه بریتانیایی، در جنوب انگلستان زاده شد. او به رشته پزشکی بیش از مهندسی که پدر برایش در نظر گرفته بود تمایل داشت و همین علاقه را هم دنبال کرد. وی ابتدا زبان ترکی سپس عربی و فارسی را فراگرفت و به اندازه‌ای به زبان و ادبیات فارسی علاقه‌مند شد که دوران تحصیل و پس از آن را بیش‌تر به خواندن کتاب‌های فارسی به ویژه شعر و تاریخ و هم‌نشینی با ایرانیان می‌گذراند. وی تحقیق‌ها و تالیف‌هایی ارزشمند در زمینه تاریخ ادبیات، نظم و نثر فارسی و تصحیح و نشر متن‌های کهن به روش‌های علمی و انتقادی دارد. ادوارد براون در سال ١٨٨٨ میلادی برابر با ١٢٦٦ خورشیدی به قصد سیاحت، مطالعه و تحقیق به ایران ره سپرد. او در اقامت یک ساله خود در ایران، با مردم این سرزمین و آداب و اخلاق آنان آشنا شد و زبان فارسی را نیز به خوبی فراگرفت. کتاب «یک سال در میان ایرانیان» دستاورد سفر و بیان دیده‌ها و آموخته‌های او در این دوران است. او چندین سال درباره فرقه‌هایی گوناگون تحقیق و تفحص کرد که در ایران آن زمان رایج بود و چندین کتاب و مقاله نیز در زمینه مذهب‌ها و فرقه‌های اسماعیلیه، حروفیه و شیخیه منتشر کرد. براون همچنین در سفر به یزد که دو بخش از سفرنامه‌اش را به توصیف‌های گسترده آن منطقه و مردمان‌اش اختصاص داده، مفصل درباره عقیده‌ها و شیوه زندگی زرتشتیان نگاشته است. براون در سال۱۹۲۶میلادی در ۶۴ سالگی در نزدیکی منطقه کمبریج انگلستان درگذشت.ادوارد براون پس از سیاحتی در شهر شیراز به سوی یزد ره می‌سپارد. او در میانه راه به روستایی به نام «چاه‌بگی» رسیده، استراحت می‌کند «کمی قبل از ساعت ٧ به چاه بگی رسیدیم. روستای دیواردار حقیری که چند نفر فرومایه‌ی دون و نزاع‌طلب و آشوب‌گر ساکنان آن بودند. در کاروان‌سرای مخروبه‌ آن توقف کردیم که مقابل آن چند درخت ضعیف قرار داشت. همه روز را در حجره وسیع و غبارآلود و خرابه‌مانندی که به من کرایه داده بودند، سپری کردم.‌ نیمه‌شب خدا را شکر کردم که این مکان نادلخواه را ترک می‌کنیم». با توجه به ویژگی‌هایی که براون به مردم روستایی چاه‌بگی اطلاق می‌کند و با توجه به آنچه در بخش‌هایی از سفرنامه‌اش بازتاب یافته است، به نظر می‌رسد او به سادگی درباره مردمان اظهار نظر می‌کرده است. پس از رسیدن به تفت و تازه کردن نفس، اتفاقی می‌افتد که تعجب و در عین حال خوشحالی ادوارد براون را برمی‌انگیزد «شنبه ٥ مه، حوالی ٥ صبح حرکت کردیم تا قبل از گرم شدن هوا به یزد برسیم. هنگامی که داشتیم از تفت خارج می‌شدیم، پسرک کوچکی نزد من آمد و شاخه‌ای گل سرخ هدیه داد و کمی آن طرف‌تر پیرمردی که در زمینی نزدیک جاده مشغول کار بود نیز همین کار را کرد. هیچکدام پولی دریافت نکردند و انتظارش را هم نداشتند، زیرا در این قسمت‌های ایران که هنوز توسط اروپاییان فاسد و خراب نشده، این عمل نشانه صفا و صمیمیتی خالص و پاک نسبت به غریبه‌هاست». گویا خود سیاح انگلیسی نیز بر این باور بوده که سنت‌های ایرانی با رسوخ فرهنگ اروپایی خراب و فاسد می‌شوند!شهر بادگیر‌هادر ادامه مسیر و گذر از روستاهای گوناگون که براون تا اندازه‌ای توانسته شرحی هرچند کوتاه از آن‌ها ارایه دهد، به نزدیک شهر یزد می‌رسد. زیبایی بادگیرهای این شهر توجه او را به خود می‌کشاند. جهانگرد انگلیسی از آنجا که شناختی نسبت به آن‌ها نداشته ابتدا به اشتباه افتاده، می‌پندارد مناره‌های مسجدند «ما به ترتیب از روستاهای بزرگ و آباد مبارکه و چمر در سمت راست و زین‌آباد در سمت چپ، عبور کردیم. سپس وارد صفحه دشت ماسه‌ای شدیم که شهر باستانی یزد در آن قرار گرفته است. همین‌طور که به شهر نزدیک می‌شدیم تعداد زیادی بناهای بلند و مستطیل شکل باعث شگفتی و حیرت من شدند که نمی‌دانستم به چه کار می‌آیند و تا آن وقت نظیرش را ندیده بودم. از آنجا که می‌دانستم شهر یزد به دارالعباده شهرت دارد، فکر کردم که شاید اینها یک‌جور مناره‌اند، اما به زودی فهمیدم که اینها بادگیر هستند و در خانه‌های طبقه ثروتمند و مرفه، برای جمع‌آوری و هدایت بادهای خنکی که بالاتر از سطح زمین می‌وزند به داخل اتاق‌های خانه، طراحی و ساخته شده‌اند».شتاب برای دیداراو با ورود به شهر یزد، شتابان می‌کوشد زرتشتیان و بزرگ آنان یعنی اردشیر مهران را ببیند، از این‌رو بی‌درنگ نامه‌های خود را به سوی آن‌ها می‌فرستد «هنوز اوایل روز بود که از دروازه شهر عبور کردیم و پس از مقداری پرس‌وجو در کاروان‌سرای حاجی قنبر جای گرفتیم، اولین کاری که داشتم این بود که معرفی‌نامه‌هایم را به ... اردشیر مهران زرتشتی بفرستم و از آنها قرار ملاقات بگیرم». پس از آن که بزرگ زرتشتیان اعلام می‌کند از ملاقاتش خوشحال خواهند شد «بی‌درنگ، همراه خدمتکار مذکور به راه افتادم». براون انگلیسی علاقه‌ای ویژه به شنیدن و تحلیل عقاید زرتشتیان و مسلمانان و نیز رویارویی‌های عقیدتی آن‌ها داشته و چندین نمونه را در کتاب خود آورده است. او البته بیشتر با زرتشتیان همراهی و همگامی دارد. پرداختن به زرتشتیان و آگاهی از عقاید آنان به اندازه‌ای برای او اهمیت و اولویت داشته که تنها در دو مورد به بناهای تاریخی پرداخته یا گذری به آن‌ها داشته است «صبح روز بعد ساعت ٦:٣٠ صبحانه‌ام را خوردم و آماده بودم که به تماشای شهر یزد بروم. به زودی در باغ دولت‌آباد در کنج سایه‌داری نشستیم». از این‌رو است که از مراوده بیش‌تر با زرتشتیان بسیار خرسند است و از هر فرصتی برای این کار بهره می‌برد «بعدازظهر آن روز دو نفر زرتشتی نزد من آمدند تا اطلاع دهند که اردشیر مهران که آنها در استخدام او بودند میل دارد که باغش را با خانه کوچکی که در آن است در مدت اقامتم در یزد در اختیار من بگذارد. مسلم است که من با تشکر فراوان، پیشنهاد ایشان را قبول کردم زیرا میل داشتم از فرصتی که به دست آمده، برای آشنایی و مراوده بیشتر با زرتشتیان استفاده کنم که بدین ترتیب حدس می‌زدم که این فرصتی استثنایی برایم دست داده است». او خرسندی خود را از این رخداد پنهان نمی‌دارد: «من نمی‌توانستم احساس خوشی و شادمانی نداشته باشم، وقتی فکر می‌کردم بالاخره توانسته‌ام اینقدر از هموطنانم و حتی هم‌مذهبانم، دور بیفتم و کسانی که در یزد، بیش از همه احساس نزدیکی به آنها می‌کنم، گبرها هستند که از قبل هم نسبت به آنها احساس احترام داشتم و با آشنایی بیشتر با این مردم ... این احترام من بیشتر شد».پرداختن به زندگی و سختی‌های زندگی زرتشتیان، دستاویزی به او می‌دهد تا از دیگران انتقاد کند «هفت تا ده هزار نفر از زرتشتیان در یزد و نواحی آن وجود دارند و تقریبا همه آنها مشغول امور تجارتی یا کشاورزی هستند. با اینکه نسبت به گذشته، امروزه کمتر در معرض آزار و اذیت قرار می‌گیرند، اما باز هم از طرف بعضی متعصبین مورد توهین و سوء رفتار واقع می‌شوند که آنان را در زمره مسیحیان و یهودیان و سایر اهل‌الکتاب محسوب نمی‌کنند. گاه‌گاه در دوران فترت حکومت، لوطی‌ها و اوباش یزد به اذیت و تحقیر شدید آنها می‌پردازند». وی در روزهای پایانی اقامت خود در یزد به دیدار آتشکده‌ها می‌رود و توصیفی هرچند کوتاه درباره آن‌ها می‌نویسد «من طبیعتا مشتاق بودم چند آتشکده را تماشا کنم و بالاخره پس از تقاضاهای مکرر، یک روز را برای دیدار من معین کردند. ابتدا مرا به قدیمی‌ترین آتشکده بردند که در وضعیت ویرانی بود و غیر از دو تابلو که خطوط فارسی بر آنها نوشته شده بود، چیز جالب دیگری نداشتند».غریبه‌ای سرگرم کننده!سیاح انگلیسی، کم‌تر از زنان یزدی سخن می‌گوید. او بیش‌تر از اصطلاحات «مسلمان» و «زرتشتی» بهره برده، همواره در حال مقایسه آنان است اما در جایی به دیدارش با زنان زرتشتی اشاره می‌کند«با اینکه زنان زرتشتی صورتشان را نمی‌پوشانند اما طبعا من خیلی کم آنها را دیدم. البته دو مرتبه گروهی از دختران گبر به باغ آمدند تا با شگفتی و حیرت، این غریبه فرنگی را تماشا کنند. گروهی از دختران جوانی بودند که دو نفرشان فوق‌العاده زیبا بودند. آنها شلوغ‌تر و ناآرام‌تر رفتار می‌کردند و بنابر پچ‌وپچ و قهقهه‌هایشان تجربه سرگرم‌کننده‌ای برایشان بودم‌».حشره‌های زهرآگینبراون تاکید می‌کند در شهر یزد و کنار زرتشتیان روزهایی بسیار خوب داشته است. او اما هر جای سفرنامه‌اش توانسته از حشره‌های زهرآگین این شهر شکایت کرده است «از جمله ناراحتی‌های مختصری که به یاد من می‌آورد که یزد هم بی‌عیب نیست، یکی هم پدیدار شدن گهگاه عقرب و رتیل بود که هر دو در این بخش خشک و ماسه‌ای ایران یافت می‌شد و رتیل برای من ناراحت‌کننده‌تر بود، با آن حرکات ترسناک و بدن خاکستری نیمه‌شفافش که موجب استتارش می‌شد، با پاهای مودار و آرواره‌های زهرآگینش. یزدی‌ها در هر حالتی که باشند حضور آن را با متانت بیشتری از من تحمل می‌کنند. کلانتر یا شهردار زرتشتیان وقتی رتیل بزرگی را دید که درست بالای سرش روی سقف ایستاده، هیچ اهمیتی به آن نداد». رفتار یزدی‌ها و خونسردی آنان در برابر چنین حشره‌های کشنده به نظر او عجیب بوده است. * همه مطالب درون گیومه از «یک سال در میان ایرانیان» آورده شده است.

یادی از رشید یاسمی؛ شاعر، مولف، مورخ و مترجم معاصر

همزمان با هجدهم اردیبهشت ماه، سالروز درگذشت غلامرضا رشید یاسمی، شاعر فقید، مولف، مورخ، مترجم و استاد دانشگاه، خبرگزاری کتاب ایران، زندگینامه و آثار او را مرور کرده است. غلامرضا رشیدیاسمی فرزند محمدولی خان میری‌پنج، در سال 1275 هجری شمسی در کرمانشاه به‌دنیا آمد. وی از طایفه کرد گوران و نوه مادری محمدباقر میرزا خسروی، صاحب دیوان اشعار و مؤلف رمان تاریخی شمس و طغرا بود.

همزمان با هجدهم اردیبهشت ماه، سالروز درگذشت غلامرضا رشید یاسمی، شاعر فقید، مولف، مورخ، مترجم و استاد دانشگاه، خبرگزاری کتاب ایران، زندگینامه و آثار او را مرور کرده است.

غلامرضا رشیدیاسمی فرزند محمدولی خان میری‌پنج، در سال 1275 هجری شمسی در کرمانشاه به‌دنیا آمد. وی از طایفه کرد گوران و نوه مادری محمدباقر میرزا خسروی، صاحب دیوان اشعار و مؤلف رمان تاریخی شمس و طغرا بود.

رشید تحصیلات مقدماتی را در کرمانشاه به پایان برد و سپس به تهران رفت و در دبیرستان سن‌لوئی تحصیل کرد. وی پس از پایان تحصیلات، مدتی در وزارت فرهنگ و دارایی، در پست‏‌های حساس بود و در همین ایام جرگه دانشوری را تأسیس کرد که بعدا با همكاری ملك‌‏الشعرای‌بهار، ادیب و شاعر آن زمان، مجله دانشكده را تأسیس كرد و آنگاه به عضویت انجمن ادبی ایران درآمد.

رشید یاسمی در این مجله و در روزنامه‏‌های دیگر آن دوران همچون نوبهار، آینده و ارمغان آثار و نوشته‏‌های خود را منتشر می‏‌كرد و به علت انتشار مقالات ادبی و انتقادی در روزنامه شفق سرخ، شهرت بسزایی یافت.

وی به دلیل فراگیری زبان‌‏های فرانسه، پهلوی، عربی و انگلیسی، كتب بسیاری اعم از ترجمه و تألیف را به سرمایه فرهنگی كشور افزود كه از بین آن‌ها می‏‌توان به كتب تاریخ ملل و نحل، آیین نگارش و تاریخ ادبیات معاصر اشاره کرد.

این استاد توانا همچنین ده‌ها کتاب ارزشمند در زمینه تاریخ و ادبیات ایران پدید آورد و بر کتب و دیوان اشعار شعرای مقدم حاشیه و تعلیقات نوشت.

رشید یاسمی در سال 1313 همزمان با تأسیس دانشگاه تهران به سمت استادی کرسی تاریخ اسلام در دانشکده ادبیات برگزیده شد و بعدها به عضویت فرهنگستان ایران درآمد.

وی علاوه بر تدریس، تحقیق، تألیف کتب مختلف و نویسندگی، طبع شاعری روانی هم داشت که در شاعری، سبك قدما را به كار بسته بود و شعر را در نهایت سلامت می‌‏سرود. وی در حدود 2000 بیت سرود که این اشعار در (منتخبات اشعار رشید) در سال 1312 و (دیوان شعر رشید یاسمی) در 1336 به چاپ رسید.

رشید یاسمی از نخستین شاعرانی بود که لزوم تجدد در شعر فارسی را پذیرفت و کوشید که رنگ تازه‌ای به سخن خود بدهد.

استاد رشید یاسمی که تا پایان عمر به‌عنوان استاد در دانشگاه تهران تدریس کرد، در اسفندماه 1327 هجری شمسی در حین سخنرانی در دانشکده ادبیات، دچار سكته ناقص شد و مدتی در بیمارستان بستری بود، و سپس معالجه پیدا کرد تا اینكه در نهایت، در هجدهم اردیبهشت سال 1330 شمسی، در 56 سالگی چشم از جهان فرو بست.

از جمله آثار استاد رشید یاسمی در زمینه تالیف و تصحیح می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

کرد و پیوستگی تاریخی و نژادی او، تاریخ مختصر ایران (برای تدریس در مدارس ابتدایی و متوسطه)، آیین نگارش تاریخ، تاریخ ملل و نحل، احوال ابن یمین، اندرزنامه اسدی طوسی (تصحیح)، سلامان و ابسال جامی (تصحیح)، نصایح فردوسی، قانون اخلاق، دیوان‌هاتف اصفهانی (تصحیح)، ادبیات معاصر (ذیل بر ترجمه جلد چهارم تاریخ ادبی ایران ادوارد براون)، دیوان مسعود سعد سلمان (تصحیح) و دیوان اشعار اشاره کرد.

از ترجمه‌های این استاد دانشمند نیز موارد زیر را می‌توان نام برد:

چنگیزخان (هارولد لمب)، تاریخ قرن هجدهم، انقلاب کبیر فرانسه و امپراتوری ناپلئون، (آلبر ماله و ژول ایزاک)، تاریخ ادبیات ایران (ادوارد براون) جلد چهارم از صفویه تا عصر حاضر، ایران در زمان ساسانیان (کریستنسن)، تاریخچه نادرشاه (مینورسکی)، رمان شاگرد (پل بورژه)، آیین دوستیابی (دیل کارنگی)، نصایح (اپیکتتوس حکیم)، تئاتر انوش (منظوم)، اندرز اوشنرداناک (از زبان پهلوی)، اندرز آذرباد مهراسپندان (از پهلوی)، ارداویراف‌نامه (از زبان پهلوی).

خبرگزاری کتاب ایران در قم، به مناسبت فرارسیدن سالروز این استاد رشیدیاسمی، یکی از آثاری که وی ترجمه کرده است را مرور می‌کند، که تاکنون توسط چندین انتشارات در قم به چاپ رسیده است.

نويسنده: هرولد لمب؛ مترجم: غلامرضا رشیدیاسمی، ناشران: نیلوفرانه، مثل، گرگان، عبادالرحمن، 256 صفحه، وزیری (سلفون)، چاپ 1 سال 1389، 3000 نسخه، 50000 ریال

موضوع این اثر، بررسی ویژگی‌های شخصیتی چنگیزخان مغول است که بدون توجه به نژاد قوم مغول سامان یافته است. به اعتقاد نویسنده از آنجایی که مغول‌ها نمی‌توانستند و یا اعتنایی به نوشتن نداشتند، لذا بهترین مورخین این قوم از دشمنان آن‌ها بوده‌اند.

نویسنده در این اثر، از ابتدای زندگی چنگیزخان در بیابان‌های مغولستان و شرایط زندگی در آن و تمامی حوادث زندگی وی را به ترتیب مورد توجه قرار داده و در این خلال به جنگ‌ها، فتوحات، قتل‌عام‌ها، قوانین چنگیزخان، عقاید دیگر ملل درباره او، قبر چنگیز، جانشینان و آخرین دربار چادرنشینان مغولی، نوادگان وی و مطالبی دیگر را تشریح نموده است.

در ابتدای مقدمه این کتاب آمده است:

هفتصد سال پیش مردی بر اکثر ممالک دست یافت. نصف جهان را مسخر کرد و نوع بشر را چنان به وحشت افکند که هنوز هم پس از قرن‌ها، آثار آن بیم، نمایان است. در مدت زندگی القاب بسیار به او داده‌اند، مانند جلاد مردمان، عذاب الهی، جنگجوی کامل، صاحب تخت‌ها و تاج‌ها؛ اما نزد ما بیشتر به نام چنگیزخان معروف است.

نوشتنی‌ها، شنیدنی‌ها و دیدنی‌ها در نگارش تاریخ

افسانه نجم‌آبادی، استاد تاریخ و مطالعات زنان و جنسیت در دپارتمان گروه تاریخ در دانشگاه هاروارد است. افسانه نجم‌آبادی نوه شیخ هادی نجم‌آبادی، از روحانیان و مجتهدان عصر قاجار است. کتاب «زنان سبیلو و مردان بدون ریش» پژوهشی است که در سال ٢٠٠٥ از او منتشر شد. این اثر درباره چرخش گفتار جنسیتی در ایران عصر قاجار است. افسانه نجم‌آبادی در این اثر کوشیده به اتکای منابع تصویری، روایی و مکتوب نشان دهد که الگوی جنسیتی ایرانیان چگونه و برحسب چه منطقی و در متن کدام شرایط اجتماعی دچار تغيير شده است و متناسب با ارزش‌های «مدرن» بهنجارسازی شد. این اثر برنده جایزه جان کِلی از انجمن تاریخ آمریکا شد.

شیرین کریمی: افسانه نجم‌آبادی، استاد تاریخ و مطالعات زنان و جنسیت در دپارتمان گروه تاریخ در دانشگاه هاروارد است. افسانه نجم‌آبادی نوه شیخ هادی نجم‌آبادی، از روحانیان و مجتهدان عصر قاجار است. کتاب «زنان سبیلو و مردان بدون ریش» پژوهشی است که در سال ٢٠٠٥ از او منتشر شد. این اثر درباره چرخش گفتار جنسیتی در ایران عصر قاجار است. افسانه نجم‌آبادی در این اثر کوشیده به اتکای منابع تصویری، روایی و مکتوب نشان دهد که الگوی جنسیتی ایرانیان چگونه و برحسب چه منطقی و در متن کدام شرایط اجتماعی دچار تغيير شده است و متناسب با ارزش‌های «مدرن» بهنجارسازی شد. این اثر برنده جایزه جان کِلی از انجمن تاریخ آمریکا شد. اثر دیگر نجم‌آبادی «حکایت دختران قوچان: ازیادرفته‌های انقلاب مشروطیت» است که در این کتاب به مسئله فروش دختران قوچانی به ترکمانان و ارامنه عشق‌آباد در بهار ١٣٢٣ ه.ق می‌پردازد. او براساس اخبار و گزارش‌های مربوط به این وقایع می‌کوشد نقش این رویداد را در انقلاب مشروطه نشان دهد و می‌نویسد اگرچه فقر رعیت و ظلم حکومت و حتی دخترفروشی ناشی از این دو، واقعه‌ای بی‌سابقه نبود، اما شرایط سیاسی زمان، بازگویی این دو حادثه را به‌سرعت تبدیل به یکی از داستان‌های تظلم ملت علیه دولت کرد. این بازگویی‌ها نه‌تنها به برانگیختن مردم علیه استبداد پیوستن آنها به صفوف مشروطه‌خواهان یاری رساند، بلکه با ایجاد خشم و همدردی در گوینده و شنونده، نویسنده و خواننده، فضای همدلی بین آحاد ملت آفرید. بازگویی‌های این داستان در فضاهای سیاسی زمان، نظیر منبر و جلسه‌های انجمن‌ها و صفحات روزنامه‌ها و بعدها در جلسات مجلس اول، خود در ایجاد احساس تعلق ملی مؤثر افتاد. نجم‌آبادی از بنیان‌گذاران آرشیو دیجیتالی «دنیای زنان در عصر قاجار» نیز هست. متن زیر گزارشی است از سخنرانی نجم‌آبادی در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران که در تاریخ سه‌شنبه چهارم خرداد ١٣٩٥ به کوشش انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار شد.

******

برای ما که در آن‌سوی اقیانوس‌ها هستیم و دغدغه کار تاریخی درباره ایران داریم همیشه این پرسش وجود دارد که در محافل دانشگاهی و غیردانشگاهی در داخل ایران چه مطالعات تاریخی و جامعه‌شناسی‌ای انجام می‌شود و چگونه می‌توانیم یک گفت‌وگو و ردوبدل علمی بین تاریخ‌نگاری و جامعه‌شناسی برقرار کنیم. عنوان این بحث «نوشتنی‌ها، شنیدنی‌ها و دیدنی‌ها» اشاره به نوع اسنادی دارد که در تاریخ‌نگاری و جامعه‌شناسی مورد استفاده قرار می‌گیرد. من میان جامعه‌شناسی و تاریخ‌نگاری شکاف خیلی زیادی نمی‌بینم چون هر دو گروه از روش‌ها و نتایج کار هم استفاده می‌کنند و به عقیده من (که ممکن است از تعصب من نسبت به اهمیت کار تاریخی باشد) بهترین نوع جامعه‌شناسی، جامعه‌شناسی تاریخی است.تاریخ‌نگاران اغلب ناگفته و بنا به رشته خودشان یاد می‌گیرند که چگونه فقط از یک نوع از اسناد مکتوب، اسناد صوتی یا اسناد بصری استفاده کنند. مثلا تاریخ‌نگاران هنر، نقاشی، عکس و معماری با یادگیری چگونه‌دیدن و با بینش و خوانش منتقدانه آثار بصری تاریخ‌نگاری می‌کنند. همین‌طور تاریخ‌نگاران موسیقی و تاریخ شفاهی یاد می‌گیرند که چگونه بشنوند و با اسناد صوتی کار کنند. دراین‌میان تنبل‌ترین تاریخ‌نگاران آنهایی هستند که فقط با مکتوبات کار می‌کنند چون کسانی که از اسناد صوتی و بصری در تاریخ‌نگاری استفاده می‌کنند درعین‌حال از اسناد مکتوب هم بهره می‌جویند. اگر خوانش تاریخ را به اسناد مکتوب محدود کنیم عمدتا به این توجه نمی‌کنیم که بدون دریافت‌های دیدنی و شنیدنی به فهم دقیقی از تاریخ نمی‌رسیم.تاریخ‌نگاری غالب در ایران و در جاهای دیگر دنیا عموما نوشته‌مدار بوده است. اغلب به اسناد مصور و شنیداری با دیده شک و تردید نگریسته شده و اعتماد مورخان به مکتوبات و عموما تاریخ سیاسی و بعضا تاریخ اجتماعی بوده که تاریخ اجتماعی هم تا حد زیادی تحت‌الشعاع تاریخ سیاسی شکل گرفته است. درواقع یک تاریخ دولت‌مدار و نخبه‌گرا بوده است.در چند دهه اخیر در محیط دانشگاهی هاروارد، نوع تاریخ‌نگاری به سمت تاریخ شفاهی گرایش یافته که به نظر می‌رسد در ایران هم این گرایش به سمت تاریخ شفاهی دیده می‌شود. در چند دهه اخیر نوشته‌مداری در تاریخ، از زوایای مختلف مورد نقد و بازبینی قرار گرفته است. اولین حیطه‌ای که نوشته‌مداری تاریخ مورد نقد قرار گرفت در آمریکا در حیطه پیدایش تاریخ شفاهی بود، به‌ویژه در جوامعی که خودشان نوشته‌مدار نبودند؛ جوامعی مثل جوامع بومی شمال و جنوب قاره آمریکا و آفریقا و حتی خیلی از نقاط کشور ایران نیز جوامع نوشته‌مداری نبودند. اینها دارای حافظه تاریخی نقلی بوده‌اند؛ حافظه تاریخی‌ای که سینه‌به‌سینه نقل شده به‌خصوص در گروه‌های اجتماعی در حاشیه (تا در مرکز) مثل بردگان بومی در آمریکا یا در کشورهای دیگر گروه‌های مختلفی مثل دهقانان، کارگران و زنان انتقال‌دهندگان تاریخ شفاهی بودند. این بازبینی‌ها توجه را به اسناد تصویری مثل عکس، نقاشی، کاریکاتور و منابع صوتی مثل تصنیف و منابع ملموس فرهنگی مثل ابزار کار و اشیای روزمره زندگی جلب کرد و به‌تدریج جزء منابع استنادی تاریخ‌نگاری و به‌خصوص تاریخ‌نگاری فرهنگی شدند. منظور من از حاشیه‌ای‌بودن تعداد کم افراد نیست یا افرادی که مورد ظلم واقع می‌شوند؛ بلکه یک منظور عمومی‌تر از این اصطلاح مدنظر دارم.تاریخ‌نگاری اقشار حاشیه‌ای اطلاعات خود را بسیار کمتر از اسناد رایج مکتوب به دست می‌آورد و عموما ردپایی از خود در تاریخ مکتوب و در مسیری که ما عادت داریم دنبال کنیم، به جای نمی‌گذارد. در نتیجه یک‌بار جامعه این اقشار را حاشیه‌نشین می‌کند و یک‌بار هم ما با نادیده‌گرفتن این اقشار از تاریخ آنها را حاشیه‌نشین می‌کنیم (یکی از اهداف ما در آرشیو دیجیتالی «دنیای زنان در عصر قاجار» این بود که اسنادی که خیلی کمتر در دسترس پژوهشگران است، در آن جمع‌آوری کنیم و تا حدی به این هدف هم رسیده‌ایم) البته این مسئله به این معنی نیست که این اقشار هیچ ردپایی از خود به جای نمی‌گذارند. نکته این است که ما باید یاد بگیریم چگونه این ردپاها را پیدا کنیم. وقتی ما در آرشیو دیجیتالی «دنیای زنان در عصر قاجار» آغازبه‌کار کردیم، بسیار دنبال این بودیم که این اسناد و تصاویر چندگونگی‌های جامعه قاجار را نشان دهد و محدود نشود به اقشار غالب جامعه یا صرفا مربوط نشود به اکثریت مسلمان جامعه یا فقط محدود به تهران و جاهایی که دسترسی آسان دارند. در این جریان یکی از جوامعی که دسترسی به اسناد آن بسیار مشکل بود، جوامع زرتشتی، بود و چند سال بعد از طریق معرفی ما به خانواده‌های زرتشتی توانستیم اسناد تصویری از اشیای متعلق به خانواده ایدون به دست آوریم که اکنون با عنوان مجموعه ایدون در آرشیو دیجیتالی در دسترس است. در تاریخ‌نگاری باید دنبال این بود که بفهمیم انسان‌ها چگونه ردپای خود را به جای گذاشتند. مثل کارهای دستی و گلدوزی‌های زنان که نوعی ردپاهای غیرمتعارف هستند.نکته دیگری که در تاریخ‌نگاری به‌خصوص درباره زنان با آن مواجهیم، این است که ما شاهد نوعی تکرار هستیم؛ تکرار مطالبی که قبلا هم گفته شده و به صرف همین تکرار، اعتبار واقعیت تاریخی یافته که خوشبختانه اخیرا پژوهشگران این مسئله را مورد سؤال و بازبینی قرار داده‌اند. زمانی خیلی رایج بود که می‌گفتند زنان در عصر قاجار همه بی‌سواد بودند، در ظلمت نگاه داشته می‌شدند، در خانه‌ها حبس بودند و مانند آن، اما این ادعاها بر مبنای هیچ دلیل مستندی نیست و آن‌قدر تکرار شده که ما دیگر دنبال سند نیستیم و آن را بدیهی و مبرهن می‌پنداریم. اگر سواد را صرفا دانش خواندن و نوشتن الفبایی بدانیم، احتمالا عده زیادی بی‌سواد بودند؛ ولی نه همه. به این معنا، نه‌تنها زنان، بلکه اکثر مردان ایرانی هم بی‌سواد بودند. در عصر قاجار اساسا نوع دانش متفاوت بود و خواندن بر مبنای دیدن بود؛ مثلا در خواندن قرآن سوره را اول حفظ می‌کردند، بعد می‌دیدند و آن دیدن، خوانش بود. نوعی خوانش دیدنی بود تا خوانش الفبایی. دانستن و دانش محدود به خواندن و نوشتن به معنای امروزه نیست. در آن زمان البته مردان بیشتر تحصیلات حوزوی داشتند و در اقشار بالا معلم سرخانه بیشتر داشتند و انکار نمی‌کنم بین دانش زن و مرد شکاف وجود داشت ولی نکته اینجاست که دانش‌هایی هم که زنان در تجربه‌های زندگی خود به دست می‌آوردند، سینه‌به‌سینه نقل می‌کردند. از مادران به دختران و خواهران و سایر زنان منتقل می‌شد و ما با شک و تردید به این دانش زنان نگاه می‌کنیم؛ چون مکتوب نشده است. به طور مثال قابلگی یکی از حرفه‌هایی بود که معمولا توسط مادر به دختر آموزش داده می‌شد و تا زمانی‌که دانش‌سرای عالی رشته مامایی تأسیس شد، کسی از جایی این دانش را یاد نمی‌گرفت و از راه تجربه این حرفه را می‌آموختند و تنها راه فهم تاریخ این موضوع نشستن پای حرف‌های زنانی است که نسل‌‌درنسل قابله بودند و هنوز زنده هستند.دلیل مقاومت ما در برابر استفاده از اسناد غیرمکتوب ممکن است این باشد که هرکدام از این انواع سند، چه عکس، چه اشیای زندگی، چه تاریخ شفاهی، روش‌های سندخوانی خودشان را دارند و با آنچه ما در سندخوانی مکتوب استفاده می‌کنیم، متفاوت است و باید زبان و قواعد زبانی خودشان را بیاموزیم و این کمی کار را مشکل می‌کند؛ مثلا استفاده از روزنامه‌ها با استفاده از خاطرات، سفرنامه‌ها و داستان‌ها هرکدام قواعد خواندن و تحلیل خودشان را دارند. نقاشی را با همان روش عکس نمی‌توانید تحلیل کنید و هرکدام روش خاص خود را دارد. با تمام این اوصاف نتیجه‌ای که روش‌های مختلف سندخوانی دارد، این است که ما چندان هم مطمئن نباشیم وقتی یک متن مکتوب را می‌خوانیم، به‌صرف این است که زبان می‌دانیم؛ پس زبان نگارش هم واضح است و احتیاج نداریم به اینکه چگونه بخوانیم. زمانی فرض می‌کردند اسناد خود سخن می‌گویند! اما پرسش این است که اگر اسناد خود سخن می‌گویند؛ پس مورخان به چه‌کار می‌آیند؟ درهرصورت اگر ما در آن واحد به‌جای اینکه فقط از نوشته استفاده کنیم، برای فهمیدن آن نوشته از عکس و نقاشی و اشیای زندگی روزمره هم استفاده کنیم، اگر از همه این انواع درآن‌واحد و هرکدام با روش خوانش خودشان استفاده کنیم و بکوشیم معانی آن نوشته را در حیطه انواع دیگر اسناد بفهمیم -که مربوط به آن سند می‌شود- چه تغییری در فهم ما از تاریخ و تاریخ‌نگاری ایجاد می‌شود؟ این کاری است که تاریخ‌نگاران هنر، عکاسی، معماری و موسیقی انجام می‌دهند؛ اما ما کمتر یاد گرفته‌ایم.وقتی از یک سند مکتوب استفاده می‌کنیم، همیشه یادمان باشد که در زمان خودش آن حرفی که زده می‌شد یا جمله‌ای که نوشته می‌شد، فقط بر مبنای لغات زبان نبود که معنا پیدا می‌کرد و هرکدام از این لغات نه‌فقط تداعی‌های گفتاری و نوشتاری، بلکه تداعی‌های تصویری، صوتی و احساسی برای افراد دارد و مجموعه این تداعی‌هاست که معنای جمله را در زمان خودش تعیین می‌کند. البته کار مورخ هم این است که سعی کند گذشته را لمس کند. می‌گویم لمس کند؛ چون واقعا هیچ‌وقت امکان ندارد ما دقیقا بفهمیم کسی که صد سال پیش حرفی زده، چه حس می‌کرده؛ ولی سعی خود را می‌کنیم. درباره تاریخ شفاهی و شک و ظن‌هایی که درباره تاریخ شفاهی وجود دارد، در سال‌های اخیر در مراکز دانشگاهی خارج از ایران و به مقیاس بسیار وسیع‌تر، در مراکز دانشگاهی ایران، ثبت تاریخ شفاهی رواج بسیاری دارد و من فکر می‌کنم اسم «تاریخ شفاهی» اسم چندان دقیقی نیست چون مصاحبه‌ و ضبط و پیاده‌شدن اسناد صوتی خود به‌تنهایی تاریخ نیست بلکه ماده خام تاریخ‌نگاری است. همین‌طور که عکس‌ها و اسناد مکتوب، ماده خام تاریخ‌نگاری‌اند. من بیشتر به‌جای «تاریخ شفاهی» می‌گویم «شفاهیات» چون اگر کلمه «تاریخ» را کنار بگذاریم تاحدودی روشن‌تر می‌شود که مکتوبات و شفاهیات به‌عنوان ماده خام هستند.شفاهیات برای تاریخ‌نگاران تشویش‌خاطری ایجاد می‌کند که آیا این شفاهیات اعتبار سندبودن برای تاریخ دارند یا نه؟ این عدم اعتماد در دهه‌های قبل در مورد بسیاری از مکتوبات وجود داشت. زمانی‌ که زنده‌یاد ایرج افشار خاطرات اعتماد‌السلطنه را چاپ کرد و بعدها هم خاطرات دیگران منتشر شد، خاطرات به‌عنوان منبع قابل‌اعتماد تاریخ در نظر گرفته نمی‌شد ولی اکنون استفاده از خاطرات با روش‌های مطالعه آنها امری بدیهی به نظر می‌رسد؛ آنچه ٥٠ سال پیش اصلا بدیهی نبود. سؤالاتی که امروز در مورد شفاهیات مطرح می‌شود از همان نوع سؤالاتی است که در مورد خاطرات و زندگی‌نامه‌ها نیز مطرح می‌شد.اگر پرسش این باشد که این مکتوبات کنونی چگونه مکتوب شدند که امروز به دست ما رسیده، با دو مثال می‌توانم پاسخ بدهم: یکی مربوط به گذشته‌های بسیار دور و یکی مربوط به گذشته‌های نه‌چندان دور. اولی برمی‌گردد به تاریخ قرون اولیه اسلامی که این تاریخ‌های مکتوب به شکل نقل از نقل از نقل از نقل از ... نوشته شده‌اند، یعنی در نقطه اول کتبی نبوده، نقل شده سپس مکتوب شده و بعدها به ما رسیده است. خیلی از اینها ٢٠٠ تا ٣٠٠ سال پس از واقعه و براساس زنجیره استناد منقول، مکتوب شده‌اند. به همین دلیل در تاریخ‌نگاری‌های رایج در آمریکا بحث این بود که فرض کنید تاریخ طبری و تاریخ‌های قرون اولیه اسلامی ارزش استناد تاریخی ندارند و نمی‌شود از اینها برای فهم تاریخ زمان خودشان استفاده کرد تا اینکه به‌تدریج آموختیم چگونه می‌شود از اینها استفاده کرد؛ نه به این معنی که صرفا این منقول‌ها را واقعیت بدانیم بلکه بر مبنای آن منقولات می‌توانیم نتایجی از تاریخ‌نگاری آن دوره بگیریم. مثال دیگر از تاریخ مشروطه است، اگر اولین تاریخ‌نگاری‌های انقلاب مشروطه را در نظر بگیرید که امروزه تبدیل به منابع اساسی ما برای فهم تاریخ مشروطه شده مثل تاریخ مشروطه و تاریخ ١٨ساله آذربایجان از احمد کسروی، تاریخ بیداری ایرانیان از ناظم‌الاسلام کرمانی و تاریخ انقلاب مشروطه از تقی‌زاده و مانند اینها، تا حد زیادی بر مبنای دیده‌ها و شنیده‌های این نویسندگان بوده‌اند. بعضی بیشتر و بعضی کمتر از منابع کتبی زمان‌شان مثل روزنامه‌ها و شب‌نامه‌ها استفاده کردند ولی مقدار زیادی از این تاریخ‌ها بر مبنای شفاهیات بودند که از غربال دید آن نویسنده مشخص گذشته است. حتی گزارش‌هایی که در روزنامه‌های زمان قاجار منتشر شده هم به نحوی شفاهی بوده است؛ یعنی یک نفر گزارشگر در جلسه مجلس شنیده و دیده سپس آنها را مکتوب کرده است. نوشته او بر مبنای چیزهایی است که خودش انتخاب کرده کدام‌شان ارزش چاپ در روزنامه دارد. در نتیجه آنچه به شکل مکتوب به ما رسیده منبع شفاهی دارند. یکی از تاریخ‌نگاری‌های بسیار موفق دوران مشروطه که عمدتا بر مبنای شفاهیات بود «تاریخ مطبوعات و ادبیات ایران» ادوارد براون است. ماده خامی که براون براساس آن این کتاب را تدوین کرده به مقیاس خیلی وسیعی حاصل گفت‌وگوها و نامه‌نگاری‌هایی است که بین براون و محمدعلی فروغی و محمدعلی تربیت و دیگر ادیبان عصر خودش بوده است. به‌خصوص اطلاعاتی که درباره روزنامه‌های آن دوران در این کتاب است همه را از طریق صحبت با محمدعلی فروغی کسب کرده و نوشته و چیز مستندی در کار نبوده است که بر آن مبنا نوشته باشد. اطلاعاتی که میان هم‌قطاران یک دوره وجود دارد جزء مقولاتی است که گویا همه می‌دانند و در نتیجه هیچ‌کس آنها را نمی‌نویسد.اما وقتی یک جمله از یک نفر گوینده به شکل مکتوب درمی‌آید مطلب زیادی درباره آن از دست می‌رود و پس از نوشته‌‌شدن دیگر مشخص نمی‌شود که آیا فردی که این جمله را به زبان آورده، به طعنه گفته یا به طنز یا به جد اما اگر به شکل صوتی یا تصویری باشد از لحن صدا و حرکات دست و صورت و نوع صحبت و هیجاناتی که در صدا وجود دارد می‌تواند به فهم منابع مکتوب کمک ‌کند. این روش را می‌توان برای فهم انقلاب نیز استفاده کرد. امروز که یک‌نسل‌ونیم از انقلاب می‌گذرد، افرادی که درگیر انقلاب بودند و شرایط آن زمان را تجربه کردند هنوز با ما هستند و می‌توان از اطلاعات آنها در ثبت این تاریخ استفاده کرد. در این کار صرفا نباید از اسناد کتبی استفاده کرد؛ به‌خصوص در تاریخ‌نگاری حاشیه‌ای این روش بسیار حائز اهمیت است.در آخر باید بگویم بروید بنشینید با مادربزرگ‌هایتان حرف بزنید و خاطراتشان را ثبت کنید. اگر چشم‌مان را از آن بالای اجتماع، از دولتمردان و نخبگان برداریم و به سطحی برسیم که بنشینیم و با هم حرف بزنیم، تاریخ‌نگاری و جامعه‌شناسی‌ای ممکن می‌شود که از هیچ راه دیگری ممکن نیست.

معرفی رضوی 1

معرفی رضوی 2

حیف که همه حرفایی که زدم نه تنها جدی نگرفتی

بلکه اون ها رو روی حساب مسخره بازی گذاشتی

حیف

یک نفر پيش فَلک ريش گرو بگذارد

بلکه دست از سر آزردنِ ما بردارد..

شب صحبت غنیمت دان که بعد از روزگار ما

بسی گردش کند گردون ، بسی لیل و نهار آرد

.

.

.

.

.

کل من علیها فان باقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام .

در پناه حق

پارگی و ترمیمدر یک دنیای ایده آل، قبل از اینکه احساسی نادرست کنیم، خودمان را می گیریم. ما هرگز بر سر فرزندمان فریاد نمی زنیم یا او را تهدید نمی کنیم یا به هیچ وجه احساس بدی نسبت به خود در او ایجاد نمی کنیم. البته، این غیر واقعی است که فکر کنیم هر بار قادر به انجام این کار هستیم. به تای نگاه کنید- او یک روان درمانگر باتجربه است و هنوز هم به خشم خود عمل می کند زیرا فکر می کرد که متعلق به زمان حال است. اما یک کاری که او انجام داد، و کاری که همه ما می‌توانیم انجامش را یاد بگیریم، «پارگی و ترمیم» نام دارد. گسیختگی - آن مواقعی که ما از یکدیگر سوء تفاهم می کنیم، مواقعی که فرضیات اشتباه می کنیم، جایی که به کسی صدمه می زنیم - در هر رابطه مهم، صمیمی و خانوادگی اجتناب ناپذیر است. این پارگی آنقدر مهم نیست، تعمیر مهم است. راه اصلاح در روابط اولاً با تلاش برای تغییر پاسخ‌های خود است، یعنی شناسایی محرک‌های خود و استفاده از آن دانش برای واکنش متفاوت. یا، اگر فرزند شما به اندازه کافی بزرگ است که بفهمد، می توانید از کلمات استفاده کنید و عذرخواهی کنید، همانطور که تای با امیلی کرد. حتی اگر متوجه شدید که پس از وقوع چندین ماه نسبت به فرزندتان اشتباه کرده‌اید، باز هم می‌توانید به او بگویید که کجا اشتباه کرده‌اید. زمانی که والدین تعمیری انجام می دهند، این می تواند برای یک کودک، حتی یک کودک بالغ، بسیار زیاد باشد. به باوری که امیلی داشت نگاه کنید. او تصور می کرد که تای، تا حدی، به او اهمیت نمی دهد. چه آرامشی داشت که یاد گرفت مادرش به او اهمیت می داد و فقط در یک سردرگمی بود. یک بار پدر و مادری از من پرسید که آیا عذرخواهی از کودکان خطرناک است؟ اما آیا آنها نیازی به حق با شما ندارند، در غیر این صورت احساس امنیت نخواهند کرد؟ او پرسید. نه! چیزی که کودکان نیاز دارند این است که ما واقعی و واقعی باشیم، نه کامل. این برای شما اتفاق افتاده است، خیلی آسان است که سعی کنید احساس اشتباه خود را با ایجاد احساس اشتباه در شخص دیگری ترمیم کنید، و قربانیان این امر اغلب فرزندان ما هستند. با آنها یا با آنچه در حال رخ دادن است هماهنگ نیستیم و اگر وانمود کنیم که هستیم غریزه آنها را خفه می کنیم. برای مثال، اگر وانمود کنیم که در بزرگسالی هرگز اشتباه نمی کنیم، نتیجه می تواند کودکی باشد که بیش از حد سازگار می شود - نه فقط نسبت به آنچه شما می گویید، اما نسبت به آنچه که هر کسی ممکن است بگوید. سپس آنها می توانند در برابر افرادی که ممکن است آسیب پذیرتر شوند

‍ ‍ قطعه‌ای از کتابموفقیت؛ محصول عادت‌های روزانه است،نه یک دگرگونی بزرگو یکباره در کل زندگی.ایجاد عادت‌های ماندگار، دشوار است.مردم تغییرات کوچک اندکی ایجاد می‌کنندو چون نتیجهٔ قابل توجهی مشاهده نمی‌کنند،متوقف می‌شوند.فکر‌ می‌کنید، یک ماه استکه هر روز می‌دوم،پس چرا هیچ تغییری در بدنم نمی‌بینم؟زمانی که اینگونه فکر‌ها غلبه کنند،خیلی راحت عادت‌های مثبتبه آخر خط می‌رسند...‏

اگر کسی در کنارمون هست که استرس داره، چه جملاتی بهش بگیم تا آروم تر بشه!؟!-من هیچ جا نمی رم من همین جا کنارت می مونم.-بذار باهم حلش کنیم، تو تنها نیستی.-هرموقع نیاز داشتی از احساساتت و چیزایی که توی فکرته حرف بزنی می تونی رو من حساب کنی.-من همه جوره تورو قبول دارم و این مسائل از اهمیتی که من برای تو قائلم کم نمی کنه.- اگر میتونی صحبت کنی، هرچیزی که اذیتت می کنه رو به من بگو، من اینجام که گوش کنم و کمکت کنم.-من هرموقع که تو آماده حرف زدن بودی کنارتم، فقط صدام کن.-من می تونم درکت کنم چون خودم قبلاً این حسارو داشتم.-می دونم این مشکل واقعی و خیلی سخته پس بذار سختیشو باهم تقسیم کنیم.-ازش بخواید که نفس عمیق بکشه و با شمارش عمل بازدم رو انجام بده، چون خیلی مؤثره!-آهنگ های بی کلام آروم براش بفرستین و بهش یادآور بشید که شرایط تغییر میکنه.

مردم کار را سخت میکنند،عارف کار را ساده میکندعزیزالدین حرف پیچیده ای نزده ولی جان کلام را گفت

فرصت زیادی نمانده

آخر بازی خیلی خیلی نزدیک است

تمام می شود

ما هیچ

ولی حداقل از این آخرین روزهای بازی

استفاده کن

تا نیفتی چون فرج اندر حرج

صبر کن الصبر مفتاح الفرج

به راهِ بادیه رفتن

بِه از نشستنِ باطل

و گر مُراد نیابم

به قدرِ وُسع بکوشم...

دوست داشتنت
مرگ قناري عاشق بود
در كنج "قفس"

انعكاس ماه بود
در بركه ي خيالم
همان قدر دور
همان قدر دست نيافتني ...

 ‌ ‍ ‌‌‌‌ ‌‌‌‌ ‌ ‌‌‌‌ ‌ ‍ ‌‌‌‌

"شـب‌ها "....
می‌بافم خیالت را
به لبخندهاےِ رنڪَ‌ پریده‌اےِ ڪه
می‌ڪَویند :
"دوست داشتن "
پیراهنی‌ست از جنس امید..✓

افسـوس...!
خواب‌هایم را به رویایی می‌دوزم
ڪہ نمیدانند...!!
خورشــید همه چیز را
نقـشِ بر آب می‌ڪند ..!

امشب مرا یاد كن.
در هر " الغوث " که میگویی،
شاید به حق " یارب " گفتنت
" خلصنایت " برای من هم
مستجاب شود ...

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌
‌‌‌‌‎‌‌‌‌‎‌‌‎‌‎‌‌‎‌‌‌‌‌‌‌‌

ما را ز خیال تو چه پروای شراب است
خم گو سر خود گیر که خمخانه خراب است

گر خمر بهشت است بریزید که بی دوست
هر شربت عذبم که دهی عین عذاب است

افسوس که شد دلبر و در دیده گریان
تحریر خیال خط او نقش بر آب است

بیدار شو ای دیده که ایمن نتوان بود
زین سیل دمادم که در این منزل خواب است

معشوق عیان می‌گذرد بر تو ولیکن
اغیار همی‌بیند از آن بسته نقاب است

گل بر رخ رنگین تو تا لطف عرق دید
در آتش شوق از غم دل غرق گلاب است

سبز است در و دشت بیا تا نگذاریم
دست از سر آبی که جهان جمله سراب است

در کنج دماغم مطلب جای نصیحت
کاین گوشه پر از زمزمه چنگ و رباب است

حافظ چه شد ار عاشق و رند است و نظرباز
بس طور عجب لازم ایام شباب است

در دل تنگم
خموشی میکند انبار حرف...
محرمی کو،
تا بگویم اندک از حرف بسیار

یک رنگ بمان
حتی اگردردنیایی زندگی میکنی
که مردمش برای پررنگ شدن
حاضرند ، هزار رنگ باشند
‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ ‎‌‌‌‌‌‌ ‌