دسته بندی مکاتب و نظریات اخلاقی

در موضوع اخلاق و فلسفه ی اخلاق در طول تاریخ، مکاتب و دیدگاه های بسیار متعدد و متنوعی از سوی اندیشمندان و فیلسوفان شرق و غرب پدید آمده است. بسیاری از فیلسوفان، از روزگار یونان باستان تا عصر حاضر، همواره کوشیده و می کوشند تا متناسب با مبانی فکری و فلسفی خود، نظامی اخلاقی ارائه دهند. این مکاتب و نظام های اخلاقی از سوی نویسندگان مختلف، به گونه های متفاوتی دسته بندی و تنظیم شده اند. ما در این قسمت برآنیم تا با اشاره به برخی از مهم ترین دسته بندی های انجام گرفته، خود نیز معیاری برای تنظیم و دسته بندی مکاتب مختلف ارائه داده و بر اساس آن به بررسی و نقد مکاتب اخلاقی بپردازیم.

1.دسته بندی تاریخی

برخی از نویسندگان در بررسی مکاتب اخلاقی توالی و تعاقب تاریخی آنها را مورد توجه قرار داده اند. به این صورت که معمولاً از نظریه ی اخلاقی سقراط شروع کرده و سپس به ترتیب به بررسی نظریات اخلاقی افلاطون، ارسطو و سایر شاگردان و پیروان سقراط پرداخته و به همین ترتیب، پس از بیان نظریات و مکاتب اخلاقی یونان باستان به بررسی اخلاق مسیحی و اندیشمندان بزرگ قرون وسطی مبادرت می ورزند و در نهایت به بررسی نظریات اخلاقی دوران جدید می رسند. به عنوان مثال، می توان به کتاب تاریخچه ی فلسفه ی اخلاق اثر السدر مک اینتایر، یکی از مشهورترین فیلسوفان اخلاقی معاصر، اشاره کرد. وی در این کتاب به بررسی سیر تحول نظریات اخلاقی از روزگار یونان باستان، سوفسطاییان و سقراط، تا زمان حاضر و مکاتب اخلاقی در قرن بیستم پرداخته است. البته کوشیده است که دوران ها، مکاتب و افراد مهم، برجسته و سرنوشت ساز را مورد بررسی قرار دهد. (1) و الا همانطور که خود مؤلف تصریح کرده است، نیاز به یک مجموعه ی سی جلدی بود. همچنین کتاب تاریخ فلسفه ی اخلاق غرب، (2) ویراسته ی لارنس سی.بکر، که توسط گروهی از مترجمان به چاپ رسیده از همین شیوه بهره جسته است. این کتاب مشتمل بر سیزده بخش در باب تاریخ فلسفه ی اخلاق در غرب است که از یونان باستان پیش از سقراط تا دهه ی نهم قرن بیستم را در بر می گیرد. دوره های تاریخی که در این کتاب طرح شده است به قرار زیر است :
1)یونان ما قبل سقراط؛ 2)یونان باستان؛ 3)دوران یونان مآبی؛ 4)فلسفه ی اخلاق رومی؛ 5)قرون وسطای اولیه؛ 6)قرون وسطای متأخر؛ 7)رنسانس؛ 8)قرون هفدهم و هیجدهم؛ 9)فلسفه ی اخلاق بریتانیا در قرون نوزدهم؛ 10)فلسفه ی اخلاق قاره ی اروپا در قرن نوزدهم؛ 11)فلسفه ی اخلاق قاره ی اروپا در قرن بیستم (بخش اول)؛ 12)فلسفه ی اخلاق قاره ی اروپا در قرن بیستم (بخش دوم)؛ و 13)فلسفه ی اخلاق انگلیسی ـ آمریکایی قرن بیستم.

دسته بندی تاریخی دارای این امتیاز هست که ما را به خوبی با نظریات متنوع و متکثر اخلاقی و همچنین، هر چند به صورتی تبعی و عارضی، تا اندازه ای ما را با فلسفه و راز پیدایش نظریات مختلف، و گاه متضاد اخلاقیدسته بندی تاریخی دارای این امتیاز هست که ما را به خوبی با نظریات متنوع و متکثر اخلاقی و همچنین، هر چند به صورتی تبعی و عارضی، تا اندازه ای ما را با فلسفه و راز پیدایش نظریات مختلف، و گاه متضاد اخلاقی در میان اندیشمندان مغرب زمین آشنا می کند.

در عین حال، دو نقیصه نیز دارد : نخست آنکه اگر بخواهیم نظریات اخلاقی را بر اساس سیر پیدایش تاریخی آنها بررسی کنیم در بسیاری از موارد لازم است که مباحث را تکرار کنیم. به عنوان مثال، وقتی بخواهیم، نظریه ی گلاوکن (3)، از فیلسوفان یونان باستان را بررسی کنیم. از آنجا که وی یک قراردادگرا بوده است، به ناچار باید بسیاری از مباحث مقدماتی را برای تبیین و توضیح نظریه ی او درباره ی قراردادگرایی اخلاقی بیان کنیم. و سپس به هنگام بررسی نظریه ی اخلاقی جان راولز، از فلاسفه ی اخلاق معاصر، که او هم یک قراردادگرا بوده است، لازم است که آنها را تکرار کنیم و یا دست کم دائماً به مباحث قبل ارجاع دهیم. و یا اگر بخواهیم نظریه ی اثیفرون را درباره ی معیار اخلاق و شرعی یا عقلی بودن حسن و قبح توضیح دهیم، لازم است بسیاری از مقدمات بحث نظریه ی امر الهی را بیان کنیم و سپس به هنگام بیان دیدگاه مدافعان بعدی این نظری مجدداً می بایست همان مباحث را تکرار کرده و یا تذکر دهیم. مگر آن که بخواهیم به هنگام بیان هر مکتبی، همه ی مدافعان آن را مورد توجه قرار دهیم و به این صورت هم با تاریخ پیدایش و سیر تحولات آن مکتب آشنا می شویم و هم از تکرار در امان خواهیم بود. و این کاری است که ما می کوشیم آن را انجام دهیم. البته روشن است که در این صورت بر اساس سیر تاریخی و دسته بندی تاریخی جلو نرفته ایم.
ثانیاً در دسته بندی تاریخی منشأ اختلاف و پراکندگی مکاتب اخلاقی و علت اصلی تعدد و تکثر آنها نیز برای ما چندان روشن نمی شود. یعنی، به عنوان مثال، چندان معلوم نمی شود که تفاوت و تمایز اصلی و اساسی مکتب سعادت گرایی با مکتب قرارداد گرایی در چیست. و یا تمایز قدرت گرایی با نظریه ی امرالهی کدام است.فی

این نوع پژوهش، همانطور که از نامش پیداست، با کم روش نقلی و تجربی، به توصیف و گزارش اخلاقیات افراد، گروه ها و جوامع مختلف می پردازد. و هدف آن صرفاً آشنایی با نوع رفتار و اخلاق فرد یا جامعه ی خاصی است. در این نوع پژوهش از هرگونه ارزیابی و ارزش داوری پرهیز شده و از درستی یا نادرستی احکام و معیارهای اخلاقی بحثی به میان نمی آید. روشن است که این نوع بحث در حیطه ی کار ما نیست. یعنی ما نمی خواهیم در این کتاب صرفاً با اخلاقیات و مکاتب مختلف اخلاقی در مغرب زمین آشنا شویم. بلکه افزون بر آشنایی، می خواهیم به بررسی کمبودها و کاستی های آنها و در نهایت ارائه ی یک دیدگاه معقول و قابل دفاع نیز بپردازیم.

2.پژوهش های فرااخلاقی

در این نوع پژوهش با روش عقلی و فلسفی، به تحلیل و تبیین مفاهیم و احکام اخلاقی، از حیث معناشناختی، وجودشناختی و معرفت شناختی پرداخته می شود و نظریات مختلف اخلاقی در حوزه های یاد شده مورد بررسی قرار می گیرد.

3.پژوهش های هنجاری

در این نوع پژوهش اخلاقی، در حقیقت به دنبال معیاری برای تعیین حسن و قبح افعال اختیاری انسان هستیم. یعنی می خواهیم بدانیم که چه کارهایی را می توان متصف به حسن کرد و چه رفتارها و ویژگی هایی را می توان متصف به قبح نمود. هدف اصلی پژوهش های هنجاری یا دستوری در باب اخلاق، در حقیقت، راهنمایی کردن افراد در تصمیم گیری ها و احکام مربوط به افعال اختیاری آنان در موقعیت های خاص است. توضیح آنکه، ما در هر موقعیتی با این پرسش مواجه هستیم که انجام چه کاری برای ما از لحاظ اخلاقی درست است و یا باید این سؤال را پاسخ دهیم که به هنگام تعارضات اخلاقی چه باید کرد. پاسخ این پرسش ها بر عهده ی اخلاق هنجاری و پژوهش های هنجاری و دستوری است.
نظریات و مکاتب اخلاقی را، با توجه به معیاری که برای تعیین خوب و بد و تشخیص درست از نادرست ارائه داده اند، به دو دسته ی کلی تقسیم کرده اند: نظریه های غایت گرایانه و نظریه های وظیفه گرایانه:

1.نظریه های غایت گرایانه

بر اساس نظریه های غایت گرایانه، ملاک درستی و نادرستی و بایستگی و نبایستگی یک رفتار، همان ارزش های بیرونی و خارج از حوزه ی اخلاق است که به وجود می آورد. بنابراین یک عمل تنها در صورتی صواب است که دست کم به اندازه ی هر بدیل ممکن دیگری، موجب غلبه ی خیر بر شر شود. و یا آن که مقصود از آن ایجاد غلبه ی خیر بر شر باشد و تنها در صورتی خطا است که نه موجب غلبه ی خیر بر شر شود و نه مقصود از آن ایجاد چنین غلبه ای باشد. به تعبیر دیگر، غایت گرایان برای تشخیص صواب از خطا و درست از نادرست، نتیجه ی حاصل از کار اختیاری را مورد لحاظ قرار می دهند. به این صورت که اگر کاری ما را به نتیجه ی مطلوب برساند و یا دست کم در خدمت وصول به نتیجه و غایت مطلوب باشد خوب است؛ اما اگر ما را از آن نتیجه دور کند، بد دانسته می شود.
البته غایت گرایان درباره ی این که غایت مطلوب از فعل اخلاقی چیست و هدف از کار اخلاقی وصول به کدام نقطه است دیدگاه های مختلفی دارند. برخی از آنان لذت را به عنوان غایت فعل اخلاقی معرفی کرده اند و برخی دیگر قدرت را و گروهی نیز کمال را به عنوان غایةالغایات فعل اخلاقی بر شمرده اند و به همین ترتیب دیدگاه های دیگری نیز طرح شده است.
همچنین باید دانست که غایت گرایان درباره ی این که باید به دنبال فراهم آوردن خیر چه کسی بود اختلاف نظر دارند و در این رابطه به دو دسته ی کلی تقسیم شده اند: خود گرایان اخلاقی و سودگرایان. براساس نظریه ی خودگرایی اخلاقی، انسان همیشه باید به دنبال انجام کاری باشد که بیشترین خیر را برای خودش به بار آورد. آریستیپوس (435 ـ 350 ق.م)، اپیکور (347 ـ 270 ق.م) ، هابـز (1588 ـ 1679 ) بنتام (1748 ـ 1832) و نیچه (1844 ـ 1900) از این نظریه دفاع می کردند. در مقابل، سودگرایی اخلاقی معتقد است که مقصود نهایی عبارت است از بیشترین خیر عمومی. یک عمل تنها در صورتی خوب است که دست کم به اندازه ی هر بدیل دیگری به غلبه ی خیر بر شر در کل جهان منجر شود یا احتمالاً منجر شود. البته ممکن است که نظریات غایت گرایانه ی دیگری نیز وجود داشته باشد که نه خود گرا باشند و نه سودگرا بلکه دیدگاهی بینابین را اتخاذ کنند. مثل نظریاتی که معتقدند کار خوب کاری است که به بیشترین غلبه ی خیر بر شر برای گروه خاصی مثل ملت، طبقه، خانواده یا نژاد خاصی منجر شود.

2.نظریات وظیفه گرایانه

دسته ی دوم از نظریات اخلاق هنجاری، نظریات وظیفه گرایانه نامیده می شوند. نظریات وظیفه گرایانه، همانطور که از عنوانشان پیداست، به نظریاتی گفته می شود که معیار فعل اخلاقی و معیار حسن و قبح افعال اختیاری انسان را در هماهنگی و عدم هماهنگی آنها با وظیفه جستجو می کنند.
نظریات وظیفه گرا نیز در یک تقسیم به دو دسته ی وظیفه گرایی عمل نگر و وظیفه گرایی قاعده نگر تقسیم می شوند . وظیفه گرایان عمل نگر به دنبال این هستند که وظیفه ی اخلاقی ما را برای هر مورد جزئی و خاص مشخص کنند. یعنی می خواهند بدانند که مثلاً آقای زید در فلان موقعیت خاص چه باید بکند یا چه نباید بکند . در مقابل، وظیفه گرایان قاعده نگر بر این باورند که ما قواعدی را برای تشخیص صواب و خطا در اختیار داریم. نظریه ی امر الهی یا نظریه ی قائلان به حسن و قبح شرعی و همچنین نظریه ی اخلاقی کانت از جمله ی مشهورترین نظریات وظیفه گرای قاعده نگر به حساب می آیند.

به هر حال، مکاتب اخلاقی مختلف را می توان براساس نظریات اخلاق هنجاری نیز دسته بندی کرد. اما روشن است که در این نوع دسته بندی نیز بسیاری از مطالبی که برای ما از اهمیت زیادی برخوردارند، نادیده گرفته خواهند شد. مطالبی چون واقعی یا غیر واقعی بودن احکام و گزاره های اخلاقی؛ نسبی یا مطلق بودن احکام اخلاقی.

3. دسته بندی براساس واقع گرایی و غیر واقع گرایی

سومین شیوه برای دسته بندی مکاتب اخلاقی این است که بر اساس نظریات مربوط به فرااخلاق، به ویژه مسأله ی واقع گرایی و غیر واقع گرایی آنها را تقسیم کنیم. توضیح آن که: درباره ی حقیقت جملات اخلاقی، نظرات متعددی از سوی فیلسوفان اخلاق مطرح شده است. برخی بر این باورند که احکام و جملات اخلاقی از سنخ جملات انشائی بوده و از هیچ واقعیت خارجی حکایت نمی کنند و در مقابل برخی دیگر بر این باورند که جملات اخلاقی از قبیل جملات خبری بوده و از عالم واقع حکایت می کنند. به یقین هیچ مکتبی را نمی توانیم سراغ بگیریم که در یکی از این دو دسته جای نگیرد.
این دسته بندی از مزایای زیادی برخوردار است. نخست آن که معیار تقسیم را یکی از مهم ترین و سرنوشت سازترین مسائل اخلاقی یعنی مسأله ی واقع گرایی، قرار داده ایم و دوم آن که اگر نیک بنگریم مهم ترین و بنیادی ترین عامل مکتب ساز در فلسفه ی اخلاق به همین مسأله بر می گردد. یعنی عدم شناخت درست مسائل تصوری و تصدیقی علم اخلاق موجب بروز این همه مکاتب مختلف شده است.
توضیح آن که: وجود اختلاف در مسائل علوم و راه حل هایی که صاحب نظران ارائه می دهند امر شگفت انگیزی نیست؛ اما اختلاف در مسائل فلسفه ی اخلاق را با اختلاف در کمتر علمی می توان مقایسه کرد. مخصوصاً با توجه به این که این اختلافات منحصر به امور جزئی و فرعی نیست؛ بلکه غالباً در مبانی و مسائل اصلی نیز هست و فاصله ی بین نظریات مثل تفاوت قوس های کوتاه و چند درجه ای نیست؛ بلکه در بسیاری از موارد مثل فاصله ی بین دو قطب متقابل و متضاد است و طبعاً این اختلافات عجیب، پژوهنده را دچار شگفتی می کند و این سؤال را در ذهن او پدید می آورد که منشأ این اختلافات چیست و چگونه است که حتی دو فیلسوف معاصر که عضو یک خانواده ی فرهنگی به شمار می آیند نیز از چنین اختلافاتی مصون نبوده و نیستند.
پاسخ این است که مسائل علوم از نظر نزدیکی و دوری به امور حسی متفاوت اند: موضوعات بعضی از علوم را امور محسوس و قابل تجربه ی حسی تشکیل می دهد و احکامی که در علوم مربوطه برای آنها بیان می شود. یا مستقیماً و یا به وسیله ی ابزارهای علمی، قابل آزمایش است. ولی دسته ی دیگری از علوم درباره ی موضوعات عقلی و انتزاعی بحث می کنند و ارزیابی نظریاتی که پیرامون آنها طرح می شود دشوار است. البته باید تصور کرد که مفاهیم انتزاعی به کلی بیگانه از واقعیات عینی هستند و به هیچ وجه ارتباطی با آنها ندارند زیرا در جای خودش ثابت شده، و در کتاب فلسفه ی اخلاق به تفصیل تبیین شد (5)، که معقولات ثانی فلسفی از امور واقعی و نفس الامری حکایت می کنند و تصور بسیاری از آنها از راه تعریف های مناسب، و تصدیق به آنها از راه اقامه ی برهان، صورت می گیرد. دشواری کار در این گونه مسائل از اینجا ناشی می شود که تعریف دقیق این گونه مفاهیم در گرو بازشناسی همه ی اموری است که نقشی در انتزاع آنها دارد تا دایره ی آنها نیز تنگ تر از منشأ انتزاع آنها باشد و نه فراخ تر، و از سوی دیگر در مقام اثبات نظریات باید دقیقاً شرایط برهان را رعایت کرد تا از وقوع در دام مغالطات در امان ماند. و ترکیب این دو دسته از مشکلات، یعنی دشواری به دست آوردن تعریف دقیق و داشتن تصور روشن از مفاهیم از یک طرف و دشواری رعایت نکات ظریف در ماده و صورت برهان از طرف دیگر، موجب بروز اشتباهات فراوان در دیدگاه ها و موضع گیری ها و ظهور اختلافات عجیب در مشارب و مکاتب می شود.

هنگامی که چنین سؤالی طرح می شود که ملاک خوبی و بدی افعال و صفات انسانی چیست، پاسخ دهنده باید از یک طرف تصور روشنی از مفهوم خوبی و بدی داشته باشد و از طرف دیگر مقدمات روشن و واضحی در اختیار داشته باشد که بتواند بر اساس آنها جواب سؤال را استنباط کرده و ارائه کند.

ما مفاهیم خوب و بد، نمایان گر امورعینی خاصی نیستند و به اصطلاح از مفاهیم ماهوی و معقولات اولیه به حساب نمی آیند؛ یعنی چنان نیست که مفهوم «خوب» از یک امر عینی خاصی حکایت کند آن چنان که درخت و کوه و دریا از اشیاء خاصی حکایت می کنند، و همین امر موجب این شده که بعضی گمان کنند که این گونه مفاهیم تنها نمایان گر احساسات اشخاص یا قراردادهای گروه ها هستند و از همین جا کژاندیشی هایی آغاز شده است. غافل از این که خوب و بد هر چند از مفاهیم ماهوی نیستند و از انعکاس مستقیم اشیاء در ذهن پدید نیامده اند، اما به کلی بی ارتباط با واقعیات خارجی هم نمی باشند؛ بلکه مانند سایر مفاهیم انتزاعی و معقولات ثانی فلسفی دارای منشأ انتزاع خارجی هستند و از ملاحظه و مقایسه ی دو یا چند چیز و کیفیت ارتباط آنها با یکدیگر به دست آمده اند و در صورتی که انواع کاربرد این واژه معلوم شود و همه ی جهاتی که در مورد هر یک از کاربردها در نظر گرفته شده مشخص گردد می توان ملاک یا ملاک های عینی صدق این مفهوم ها را به دست آورد و تعریف یا تعریف ها دقیقی از آنها ارائه داد.
از طرف دیگر، کسانی ملاحظه کرده اند که مفهوم «خوب» بر اموری صدق می کند که برای انسان مطلوبیت داشته و انسان از آنها لذت می برد. از این روی پنداشته اند که ملاک خوبی همان لذت است و این پندار منشأ پیدایش مکتب لذت گرایی شده است. سپس کسان دیگری با توجه به نقاط ضعف این نظریه به تعدیل آن پرداخته اند و مانند اپیکور، ملاک خوبی را لذت پایدار و بی رنج یا کم رنج دانسته اند و یا، مانند بنتام و میل، نفع و لذت جامعه را نیز لحاظ کرده اند و یا، مانند سقراط و افلاطون، لذت روحی و اخروی را، با اختلاف مراتب، منظور داشته و بر مفهوم «سعادت» و «کمال» تکیه نموده اند. حتی کلبیون و رواقیون نیز به لذت نیم نگاهی داشته اند، نهایت این است که لذت آرامش و آسایش را ترجیح داده و به ساده زیستی و وارستگی توصیه کرده اند.
و بالاخره کسان دیگری توجه شان به وجود ارزش اخلاقی در کارهایی که لذت و نفعی برای فاعل در بر ندارد جلب شده و ملاک بودن لذت برای ارزش اخلاقی را انکار کرده و در صدد یافتن سرچشمه ی دیگری برای آن بر آمده اند و اساساً مفهوم «خوب اخلاقی» را مغایر با «خوب عینی و حسی» دانسته آن را تعبیری از یک الزام درونی شمرده اند؛ الزامی که به نظر روسو از وجدان آدمی، و به نظر کانت از عقل عملی صادر می شود و بدین ترتیب ارزش اخلاقی را قابل تحلیل و تبیین به وسیله ی عقل نظری و استدلال برهانی ندانسته اند؛ بلکه آن را یک ویژگی انسانی یا یک ادراک بدیهی و بی واسطه از عقل عملی یا نوعی بینش و شهود درونی قلمداد کرده اند.
بدین ترتیب روشن می شود که علت کثرت اختلاف در مسائل فلسفه ی اخلاق و به ویژه این مسأله ی محوری که به منزله ی ستون فقرات این علم است؛ یعنی «تعیین معیار ارزش اخلاقی»، همانا ابهام مبادی تصوری و پیچیدگی مبادی تصدیقی این گونه مطالب است. البته ما این مباحث را پیشتر در کتاب فلسفه ی اخلاق طرح کردیم و ضمن طرح مباحث مفصلی در باب مفاهیم و جملات اخلاقی نظر خود را در این موضوع تبیین نمودیم. و اکنون در این مباحث بی آنکه بخواهیم مجدداً همان مسائل را طرح کنیم، قصد آن داریم که مکاتب و نظریات مهم در فلسفه ی اخلاق را مورد بررسی قرار داده، نقاط قوت و ضعف هر کدام را نشان دهیم و در پایان و به طور دقیق و مستدل نظام اخلاقی اسلام را تبیین نماییم.
نتیجه آنکه، با توجه به آن مباحث، و هم چنین با توجه به مطالبی که هم اینک طرح شد به نظر می رسد بهترین راه برای دسته بندی و بررسی نظریات و مکاتب اخلاقی این است که آنها را براساس واقع گرایی و غیرواقع گرایی دسته بندی کنیم. به تعبیر دیگر، برخی از مکاتب اخلاقی، احکام و جملات اخلاقی را از سنخ جملات انشائی دانسته و بدین ترتیب آنها را از چرخه ی احکام و قضایای واقعی که قابلیت صدق و کذب را داشته باشند خارج می کنند. و برخی دیگر آنها را از سنخ جملات خبری دانسته و آنها را قابل صدق و کذب می دانند.

مکاتب و نظریات غیر واقع گرا

1.احساس گرایی
2.توصیه گرایی
3.جامعه گرایی
4.قرارداد گرایی
5.نظریه ی امرالهی یا حسن و قبح شرعی

مکاتب واقع گرا

این نوع از مکاتب را در یک تقسیم بندی می توان به دو دسته تقسیم کرد: مکاتبی که واقعیت احکام و قضایای اخلاقی را واقعیت های طبیعی می دانند و مکاتبی که واقعیت آنها را در امور متافیزیکی و مابعدالطبیعی جستجو می کنند:

دسته ی اول: واقع گرایی طبیعی

1.لذت گرایی
2.سود گرایی
3.دیگر گرایی/عاطفه گرایی
4.قدرت گرایی
5.تطور گرایی
6.وجدان گرایی

دسته ی دوم:واقع گرایی مابعدالطبیعی

1.مکتب کلبی
2.مکتب رواقی
3.مکتب کانت
4.سعادت گرایی (سقراط، افلاطون و ارسطو)
55.مکتب اخلاقی اسلام

لوازم واقع گرایی و غیر واقع گرایی

پیش از آنکه به بررسی تک تک نظریات و مکاتب اخلاقی بپردازیم، مناسب است برخی از مهم ترین پیامدها و لوازم مکات اخلاقی غیرواقع گرا را گوشزد کنیم، (6) تا با دقت بیشتری به ارزیابی آنها بپردازیم. روشن است که مکاتب اخلاقی واقع گرا، عکس ویژگی های غیرواقع گرایی را خواهند داشت.br />

1.صدق و کذب ناپذیری

یکی از پیامدهای مکاتب غیر واقع گرا این است که بر اساس آنها نمی توان از صدق یا کذب گزاره های اخلاقی سخن به میان آورد. زیرا صدق یعنی مطابقت یک قضیه با واقع و کذب یعنی عدم مطابقت یک قضیه با واقع. حال اگر جملات اخلاقی از سنخ جملات انشائی و غیر واقع گرا باشند در آن صورت نمی توان از مطابقت یا عدم مطابقت آنها با واقع سخن گفت. از این رو نه بررسی درستی یا نادرستی یک مکتب یا دیدگاه اخلاقی امکان پذیر خواهد بود و نه دلیلی خردپسند برای ترجیح مکتبی یا دیدگاهی بر مکتب یا دیدگاه دیگر وجود خواهد داشت؛ زیرا براساس نظریات و مکاتب غیر واقع گرا نهایت چیزی که احکام اخلاقی برای ما کشف می کنند تعلق اراده ی انشاء کننده به آن حکم اخلاقی است؛ اما راهی برای اثبات درستی یا نادرستی هیچ یک از احکام اخلاقی در دست نخواهیم داشت.

2.نداشتن معیاری برای معقولیت احکام اخلاقی

بدون تردید اگر نتوان به گونه ای پای استدلال و برهان را در اخلاقیات باز کرد، نمی توان مکاتب و دیدگاه های اخلاقی را ارزش گزاری کرده و درستی یا نادرستی آنها را مورد بررسی قرار داد. تبیین عقلانی احکام اخلاقی، تنها زمانی ممکن است که میان ارزش ها و حقایق عینی رابطه ای منطقی برقرار باشد؛ اما اگر احکام اخلاقی را از سنخ انشائیات بدانیم نه تنها هیچ رابطه ای منطقی میان خود آنها وجود نخواهد داشت؛ بلکه هیچ دلیل عقلی هم نمی تواند آنها را اثبات کند. «تمایل فرد یا فرضاً مجموعه ی افراد یک جامعه را که نمی توان با دلیل عقلی توجیه کرد؛ مثلاً نمی توان گفت که به چه دلیل انسان «گل» را دوست دارد. دوستی، میلی، علاقه و عشق قابل تبیین عقلانی نیستند، تنها زمانی می توان بر موضوعی استدلالی عقلی آورد که آن موضوع بر یک سلسله روابط علی و معلولی مبتنی باشد.»(7)

3.کثرت گرایی اخلاقی

یکی دیگر از پیامدهای غیرواقع گرایی اخلاقی این است که همه ی نظریات و احکام اخلاقی، هر چند متعارض و متضاد هم باشند، به یک اندازه قابل قبول خواهند بود. دو جمله ی «راست گویی خوب است »و «راست گویی خوب نیست» به یک اندازه قابل قبول هستند. و یا، به عنوان مثال، مکتب قدرت گرایی و مکتب رواقی یا کلبی نیز به یک اندازه قابل قبول اند. و هیچ دلیلی برای ترجیح یکی بر دیگری وجود نخواهد داشت.

4.نسبی گرایی اخلاقی

یکی دیگر از پیامدهای ناپسند اغلب نظریات غیر توصیفی، لزوم پذیرش نسبیت اخلاقی است؛ زیرا وقتی احکام اخلاقی تابع امیال فردی یا علایق اجتماعی بودند و هیچ ریشه ای در واقعیات خارجی نداشتند، بالطبع با تغییر میل و ذایقه افراد یا گرایش های اجتماعی آنان، قضاوت های اخلاقی شان نیز دستخوش تغییر و دگرگونی خواهد شد. ممکن است کاری که امروز خوب می دانند با تغییرات و تحولات اجتماعی بد تلقی نمایند و یا برعکس کاری را که در شرایط فکری و اجتماعی خاصی بد می پندارند، با ایجاد دگرگونی در آن شرایط، خوب تلقی کنند.