تراژدی، نتیجه سرپیچی از تقدیر

هر گونه تخطی و سرپیچی از تقدیر نتیجه‌ای جز تراژدی ندارد. از ادیپوس و آنتیگونه تا هملت و شاه‌لیر درس‌های عبرتی هستند برای آنان که از زمان درس می‌گیرند. روایت پیشامدرن رابطه‌ای برقرار می‌کند میان گذشته اسطوره‌ای و حال واقعی.

ماتریالسم تاریخی امروز به یک ادعای نظری، دانشگاهی و غیرعلمی عقب‌نشینی کرده است. این جایگاه پس از انواع گرایش‌های علم‌گریز و علم‌ستیز جناح انتقادی به اوج خود رسیده است.

گرایش‌هایی که به بهانه نقد پوزیتیویسم هر شکلی از علمیت و علم را انکار کرده اند. انگلس به دشمن شماره یک هر خوانشی از جنبش‌های انتقادی مبدل شده است که باید همچون جزامی‌های رومی از او دوری گزید و نوشته‌هایش را قرنطینه کرد.

خط علمی با خط شوروی یکی در نظر گرفته می‌شود. انتقاد از «تکنیک» جانشین انتقاد از نظام‌ها و الگو‌هایی شده است که از ابزار در جهت منافع خود سود می‌برند. این انحراف منجر شده که لیبرالیسم خود را نماینده تام‌الاختیار ترویج علم و تکنولوژی جا بزند که منافع آن برای همگان خواهد بود. به نظر می‌رسد وقت آن رسیده که ماتریالیسم در نسبت خود با علوم تجدیدنظر کند.

به نظر نگارنده بهترین نقطه آغاز در این زمینه علوم انسان‌شناسی، باستان‌شناسی و زیست‌شناسی هستند تا جایی که به انسان پیش از تمدن (کمون اولیه) می‌پردازند. زمان آن رسیده که حقانیت نظرگاه مادی به تاریخ در مستندات گذشته بی‌طبقه آینده خود را شناسایی کند. زمان «بازگشت» به «آینده» فرا رسیده است.

اکنونیت مبنای گذشته و حال
ادعای «حقیقت» مبتنی بر سوژه یا انسان در مدرنیسم تنها یک ادعای معرفت‌شناختی نیست، بلکه نتایجی در نوع نگاه ما به جهان طبیعی و جهان انسانی دارد. در تفکر مدرنیسم «تاریخ» دیگر تنها حکایت‌هایی از گذشته و برای گذشته نیست که اکنون تنها برای یادآوری و تداوم گذشته بازگفته می‌شود؛ تاریخ یک «داستان» اساطیری نیست که در آن گذشته اسطوره‌ای در اکنون به حیات خود ادامه دهد؛ بلکه تاریخ بخشی از یک پروژه اکنونیت یا فعلیت است که اکنون را بر ضد خود تاریخ به حرکت در می‌آورد. چنانکه جویس می‌گفت: اینک تاریخ «کابوسی است» که تلاش می‌کنیم از آن رها شویم.

اکنونیت این نظرگاه دست کم این مزیت را داشت که برخلاف روایت‌های اسطوره‌ای و باستانی «حال» را فدای یک گذشته طلایی نمی‌کند؛ گذشته‌ای که به واسطه یک انحراف تاریخی یا یک بی‌مبالاتی حاکمان تن‌پرور از دست رفته است و اکنون باید به هر طریق احیا شود. عصر زرین سلسله‌های جهانگیر پاسخگوی تمام آرمان‌های امروز است و همه نواقص اکنون نیز با تصادفات تروماتیک تاریخی برخی بیگانگان (از حمله اعراب تا حملات مغول) مواجه می‌شود.

این دیدگاه که «اکنون» و «آینده» را از نظرگاه «گذشته» و بازگشت به آن تحلیل می‌کند پیشاپیش متناقض است. هر کسی به سادگی می‌داند تاریخ به عقب بازنمی‌گردد ولی این نظرگاه ارتجاعی با ادعای یک گذشته قابل دسترس حال و آینده هر دو را سلاخی می‌کند.

مدرنیسم در مقابل «اکنونیت» (actualité) روشنگری را مبنای گذشته و آینده می‌داند. روایت غالب در مدرنیسم یک ماموریت برای بسط و گسترش اکنون در آینده نیز در نظر می‌گیرد. روایت‌شناسی لیوتار به ما آموخت که این روایت آینده‌نگرانه البته مشروط و محدود است.

باور به زمان خطی
لیوتار در کتاب «وضعیت پسامدرن» نشان داد که در روایت پیشامدرن «آینده» وجود ندارد. الگو‌های اسطوره‌ای که به تاریخ دوری تکیه دارند نقطه برای خروج از دایره زمان نمی‌شناسند. راه خروجی از بازی تقدیر و سرنوشت نیست، بلکه تنها می‌توان با آگاهی از تقدیر و فرود آوردن سر تسلیم بدان سرنوشت را تحمل‌پذیر کرد.

هر گونه تخطی و سرپیچی از تقدیر نتیجه‌ای جز تراژدی ندارد. از ادیپوس و آنتیگونه تا هملت و شاه‌لیر درس‌های عبرتی هستند برای آنان که از زمان درس می‌گیرند. روایت پیشامدرن رابطه‌ای برقرار می‌کند میان گذشته اسطوره‌ای و حال واقعی. به عنوان نمونه در قبیله «کاشیناهوا» چنین است «این داستان ... است، همان‌طور که همیشه برایم تعریف کرده‌اند. من نیز برای شما خواهم گفت. گوش‌کنید»

و در پایان: «اینجا داستان ... تمام می‌شود. کسی که آن را برای سفید‌پوست ... (نام اسپانیایی یا پرتغالی) واگفت ... (نام کاشیناهوایی) بود». در مقابل روایت‌های مدرن میان گذشته و حال (اصل داستان تاریخی از آغاز تا اکنون) و آینده (روایت‌ها) چنین رابطه‌ای برقرار می‌کند.

در روایت‌های مدرن یوتوپیا معنایی ملموس و تاریخی دارد. یعنی معتقدان به زمان خطی می‌توانند قائل به تغییر مسیر تاریخ باشند. ادیان برخلاف اسطوره‌ها یا پاگانیسم اولین نمونه‌های باور به زمان خطی هستند. بی‌دلیل نیست که اولین یوتوپیا‌ها توسط الگو‌های دینی و در قالب باور به مسیحاباوری رشد و نمو یافتند. الگوی روشنگری نیز تصور خطی از زمان ایمان دارد، اگرچه موتور این تاریخ را نه امری تئولوژیک بلکه «سوژه»‌ی انسانی می‌داند.

مدرنیسم و پس از آن
به گزارش لیوتار می‌توان روایت «رهایی» سیاسی فرانسوی و روایت «دانش» ایده‌آلیسم آلمانی را به عنوان دو نمونه غالب از روایت مدرنیستی در نظر گرفت. اولی سوژه خود را در «مردمی» پیدا می‌کند که با اعطای مشروعیت به دولت به عنوان نهاد اجرای این آرمان تحقق آن را تضمین می‌کند.

دومی سوژه خود را روح خودآیین ملت آلمانی قرار می‌دهد که در نهاد دانشگاه متجسد می‌شود. در پروژه آلمانی دانشگاه وظیفه تحقق آرمان وحدت علوم را به عهده می‌گیرد. در هر دو روایت مدرنیست «آینده» از نظر اکنون صورت‌بندی می‌شود.

اما پس از عصر روشنگری و عصر رمانتیک (که واکنشی گذشته‌نگر به روشنگری قلمداد می‌شود) شاهد ظهور جنبشی هستیم که از نظر نگاه به آینده به جریان‌های دینی شباهت بیشتری دارد: جنبش‌های کارگری و دهقانی. این جنبش‌ها به جای اکنون (مدرنیست) و گذشته (ارتجاعی‌- رمانتیک) در تحلیل خود از شرایط از «آینده» الهام می‌گیرند.

اگر جنبش روشنگری خودآگاهی طبقه بورژوای فاتح از «اکنونش» و جنبش رمانتیک واکنش اشرافی به جنگی مغلوبه در «گذشته» بوده باشند، جنبش‌های کارگری و دهقانی بیش از هر چیز تنها به واسطه نوعی آگاهی از این امر در حرکت بودند که نه گذشته و نه اکنون هیچ یک جایی برای این نیرو‌های طبقاتی به رسمیت نمی‌شناسند.

تفاوت تنها در این است که در عصر جدید برای اولین بار آن‌ها نیز مانند دیگر نیرو‌های تاریخ صدایی برای خود دارند؛ این صدا البته همواره با نام‌های دیگر در جنبش‌های دهقانی، مسیحی و البته شورش‌های بردگان و زارعین به شکلی مبهم به گوش می‌رسید، ولی این‌بار این صدا با نام خودش خوانده می‌شود: طبقه‌ای که سهمی از «کارش» نمی‌برد.

در قرن نوزدهم و بیستم این صدا در مقاطعی توانست به عنوان جدی‌ترین صدای متمایز از صدای دولت‌های حاکم خود را ابراز کند ولی امروز تا حدود زیادی در همهمه کرکننده دیگر ایدئولوژی‌ها به محاق رفته است. در قرن بیستم دو جریان غالب همنوا صدای این «آینده» را به حاشیه بردند؛ یکی جریان طبقه حاکم که پس از فتوحات روشنگری شکلی اسطوره‌ای به خود گرفته و با اعلام «پایان تاریخ» درصدد است اکنون را «ابدی» کند.

دیگری جریانی حاشیه از پسمانده ساز‌های ناکوک قرن نوزدهمی که به شکل بدیلی پسامدرن خود را نشان می‌دهد و به نوعی «آینده ناقص» که «می‌آید» در شکل یک خرده‌روایت ظاهر می‌شود.

ناآگاهی تاریخی
اگر این عقب‌نشینی جریان‌های مترقی قرن نوزدهم دلایل بی‌شماری داشته باشد، بی‌شک یکی از موارد انصراف مارکسیسم و پسامدرنیسم از «علم» به عنوان تنها عنصر رادیکال و ماتریالیستی در میان پدیده‌هایی بود که با ظهور بورژوازی قد علم کردند.

علت این انصراف البته ناگفته روشن است؛ اگر حوادث متنوع جنگ جهانی دوم و قتل‌عام‌های عظیمی که تصورشان وحشت می‌آفریند و نسبت این حوادث با آخرین دستاورد‌های علمی و تکنولوژیک را در نظر بگیریم تا حدودی می‌توان مواضع نیرو‌های پاکدست را درک کرد.

کشتار‌هایی که همگی با آخرین تکنولوژی علمی و با آخرین مهارت‌های بشر در زمینه مدیریت اجساد بی‌شمار انسانی که همچون مرغ مرغداری سلاخی می‌شدند (هگل در «پدیدار‌شناسی روح» مرگ بی‌محتوای دوره ترور و فضیلت در انقلاب فرانسه را به مرگی همچون خرد کردن کلم زیر گیوتین که سمبل تکنولوژی روز بود، تشبیه کرده بود).

بدیهی است که چنین تجربه‌هایی نه تنها ایمان به علم را ناموجه می‌کند که باور به هر شکلی از اومانیسم یا تقدس انسان را نیز عقیده‌ای خنده‌دار خواهد شمرد.

اولین مشکل اندیشمندان دل‌نازک قرن بیستمی نه رقت قلب‌شان که ناآگاهی تاریخی است. سرمایه‌داری در تاریخ خود سلاخی ده‌ها میلیون بومی قاره امریکا و استرالیا (چه به‌طور مستقیم و چه غیرمستقیم و به واسطه انتقال انواع بیماری‌های کشنده‌ای که بومی‌ها آمادگی تحمل آن را نداشتند) در مدت زمانی کوتاه دارد. این نظام توانست برده‌داری را که قرن‌ها پس از سقوط امپراتوری روم ملغی شده بود به شکلی که هیچ قیصری در خواب هم نمی‌دید، احیا کند و کرور کرور برده را از قاره سیاه به مزارع پنبه بفرستد که همچون احشام کار کنند.

در این تاریخ طولانی حوادث جنگ دوم و کشتار یهودیان امری پیش‌پا افتاده است. تنها زمانی می‌توان از موضع مدرنیسم دفاع کرد که با وقوف به این خشونت‌ها که همگی با همدستی علوم صورت گرفته‌اند، شجاعانه از حقانیت «علم» دفاع کرد. چنین دفاعی اگر بر پایه‌ای مستحکم بنا شده باشد با حوادثی مثل هیروشیما یا چرنوبیل قالب تهی نخواهد کرد.

علم تاریخ
ماتریالیسم تاریخی دعوی یک علم را دارد: علم تاریخ. علمی که همه علوم را در خود دارد: علم‌العلوم. سوژه این علم نه تنها دانشمندان بلکه تمام نیرو‌هایی هستند که در تولید شرایط تولید هر علمی در تاریخ نقش بازی کرده است. موضوع این علم تاریخ تمام تاریخ‌ها‌ست.

از تاریخ شرایط زندگی واقعی و تکنولوژی‌های اقتصادی گرفته تا تاریخ سیاست و حقوق، تاریخ هنر، تاریخ دین، تاریخ اخلاق، تاریخ نجوم و فیزیک و شیمی و زیست‌شناسی الی خود تاریخ تاریخ‌نگاری و نظریه‌های تاریخ: تاریخ فلسفه. اما ماتریالیسم از طرف دیگر خود یک موضع فلسفی است که نمی‌تواند بدون توجیه درون ماندگار خودش اتخاذ شود.

این موضع در مقابل ایده‌آلیسم و هر شکلی از دوئالیسم ابتدا باید شرایط موضع فلسفی خود را توجیه کند. این شرایط تنها می‌تواند در تاریخ جهانی از پیشاتاریخ انسان تا پساتاریخ آینده معنادار باشد.

هر چند این موضع در برابر تصور دایره‌ای از زمان می‌ایستد ولی با نگاه غایت‌گرا در تاریخ خطی (که در انواع فلسفه‌های تاریخ، مسیحیت و دیگر اشکال یوتوپیای تاریخ‌گرا مرسوم است) نیز سر ستیز دارد؛ در مقابل به لحظه انقلابی در آینده به عنوان شرط وجود تاریخ باور دارد که لزوما به شکلی سرراست و مسطح فرا نمی‌رسد.

این نظرگاه مشروعیت خود را همزمان از این آینده سیاسی و یک گذشته علمی/تاریخی می‌گیرد. آینده بدون سلطه و گذشته بدون سلطه طبقاتی به اکنون جهت می‌دهند.

اهمیت گذشته پیشاتاریخی انسان
اهمیت گذشته پیشاتاریخی انسان (یا به تعبیر نادقیق مرسوم «عصر حجر») در این نظرگاه تنها از آنجایی نیست که دانش ما از این دوره متکی بر داده‌های مادی مشخصی از برخی ابزار‌های انسان اولیه و فسیل‌هایی بجا مانده از آن است و در نتیجه نتایج به دست آمده دست‌کم به کمترین میزان امکان آلودگی پیش‌انگاشت‌های ایدئولوژیک را دارند؛ اتفاقا در مواردی برعکس از آنجایی که داده‌های باستان‌شناختی و دیرینه‌شناختی از این دوره بسیار قدیمی هستند همواره امکان آلودگی این نتایج به ایدئولوژی‌های امروزی فراهم است.

در حقیقت برخلاف نظرگاه ایده‌آلیسم تاریخی که همواره به یک منشا یا نقطه آغاز پاکیزه در تاریخ باور دارد، ماتریالیسم تاریخی تاکید می‌کند که منشا هر دانشی همواره مملو است از ناشناخته‌ها و البته اموری از حوزه‌های دیگر که آن را آلوده می‌کنند.

نکته‌ای که مطالعه دوره پیشاتاریخ انسان را در دستور کار ماتریالیسم تاریخی قرار می‌دهد؛ بیش از هر چیز جست‌وجوی نقاطی است که ثابت می‌کند که همه امور جوامع امروزی از اخلاق و سیاست و هنر و علوم و فلسفه تا طبقات اجتماعی خصلتی تاریخی دارند.

مشاهداتی که به ما نشان می‌دهند که در دوره‌ای از زندگی نوع انسان خبری از سلطه طبقاتی، نژادی و جنسیتی نبوده است، توان مبارزه نیرو‌هایی که برای خروج از یوغ این سلطه‌ها تلاش می‌کنند را بیشتر می‌کند. به علاوه ماتریالیسم تاریخی نشان می‌دهد که در طول تاریخ دوام و بقای عناصر فرهنگی و روبنایی بیشتر از شرایط تولید این عناصر است.

در نتیجه شناخت این دوره طولانی از تاریخ بشر (یعنی از حدود ۷۰ هزار سال پیش که انسان خردمند کنونی از آفریقا خارج شد) برای فهم بسیاری از عناصر اخلاقی و فرهنگی در طول تاریخ و جوامع کنونی ضروری به نظر می‌رسد. به طور مثال در دوره‌ای طولانی که انسان به شکار، جمع‌آوری و ماهیگیری مشغول بود، بسیاری از منش‌های متناظر با این صورت از فعالیت تولیدی شکل گرفت که امروز در قالب شجاعت، ایثار، تساهل، کمک به همنوع و البته اشکالی از خشونت شکل گرفتند که در آن زمان و به شکلی تکاملی ضامن بقای یک گروه یا قبیله شکارچی بود (و قبایلی که فاقد این صفات بودند از بین می‌رفتند و شانس حفظ ژنوم خود را از دست می‌دادند)، ولی مهم‌ترین نکته که می‌تواند انسجام موضع نظری ماتریالیسم تاریخی را حفظ کند، ضرورت وجود برخی از این خصایل نه برای دوران شصت هزار ساله شکارچی‌- خوراک‌جو بلکه برای فعالیت انقلابی نیرو‌های تولیدی طی مبارزات تاریخی برای حصول «آینده» است.

تمام تاریخ پیکار‌های طبقاتی مملو است از هزاران مورد «ازخودگذشتگی»، «شجاعت»، «ایثار» و ... که به هیچ‌وجه نمی‌توان توجیهی برای آن یافت مگر آنکه در یک نمای بسیار کلی‌تر بتوان تمام تاریخ نوع بشر را یکجا در نظر گرفت (کاری که تنها از دست ماتریالیسم تاریخی ساخته است).

گذشته و اکنون در پرتو آینده
بهترین توصیف از این جنبه تعیین‌کننده پیشاتاریخ برای ماتریالیسم تاریخی را می‌توان از زبان والتر بنیامین شنید که در تز چهارم از «تز‌های تاریخ» می‌نویسد (از روی ترجمه مراد فرهادپور با تغییراتی با توجه به متن «اشراقیات»؛ کروشه‌ها از من است): «نخست خوراک و پوشاک را بجویید آنگاه، ملکوت خداوند بر شما مزید خواهد شد (هگل، ۱۸۰۷) پیکار طبقاتی که مورخان متاثر از مارکس آن را مدنظر دارند، جنگی است بر سر چیز‌های پست و مادی که بدون آن‌ها وجود هیچ چیز والا و معنوی ممکن نیست.

با این حال، این امور والا حضور خود در پیکار طبقاتی را در هیاتی سوای غنایم فاتحان به نمایش می‌گذارند. آن [مبارزه طبقاتی]اکنون به مثابه اعتماد، به مثابه شجاعت، به مثابه خوش‌خلقی، به مثابه زیرکی و پایداری در این مبارزه بازگشت به زمانی [در پیشاتاریخ]است که اکنون مبهم شده است.

این امور همواره در هر پیروزی نوینی که زمانی حاکمان را ساقط خواهد کرد به پرسش کشیده می‌شود. همچنان‌که گل‌ها به سوی خورشید می‌چرخند، آن گذشته نیز به لطف نوعی آفتاب‌گری می‌کوشد تا به سوی آن خورشیدی بچرخد که در آسمان تاریخ طلوع می‌کند. هر ماتریالیست تاریخی باید به این ناپیداترین دگرگونی‌ها آگاه باشد.»

در این قطعه می‌بینیم که ماتریالیسم تاریخی تنها می‌تواند زمانی موجه باشد که همزمان از آینده و گذشته رها شده ارتزاق کند. یک‌بار گذشته و اکنون در آینده خوانده و یک‌بار اکنون و آینده از مجرای نوری در گذشته قرائت و در نهایت «اکنون» به خطی بدل می‌شود که گذشته و آینده را قطع می‌کند.

در حقیقت ماتریالیسم تاریخی بر تاریخ واقعی متکی است ولی همین تاریخ و پیشاتاریخ لازم می‌آورد که آینده‌ای وجود داشته باشد که تمام تاریخ در آن منحل می‌شود. ماتریالیسم تاریخی باید همواره تاریخ اکنون را در آمد و شد میان این گذشته و آینده مبهم روایت کند.

شاید بهترین تصویر کمکی (البته با محدودیت‌های ویژه خودش) برای یک مورخ ماتریالیسم صحنه ابتدایی فیلم ۲۰۰۱: یک ادیسه فضایی کوبریک باشد که قاب تصویر مستقیما از شبه‌انسانی که با نخستین استخوان به عنوان ابزار روی زمین می‌کوبد و زوزه می‌کشد، قطع می‌شود به آخرین شاتل‌های فضایی کیهان‌پیما (که در زمان کوبریک هنوز به آینده تعلق داشتند) به شکلی که ظاهر هندسی تکه استخوان دقیقا بر شاتل منطبق باشد.

تاریخ نمی‌تواند ناعادلانه به «پایان» برسد
موضع فلسفی جدید ماتریالیسم دیالکتیک نیز که برآمده از همین نظرگاه تاریخی است تنها زمانی می‌تواند انسجام نظری خود را حفظ کند که دلایلی بر اثبات تئودیسه تاریخی اقامه کرده باشد. تاریخ نمی‌تواند ناعادلانه به «پایان» برسد مگر زمانی که آه و خون تمامی «رنج» گذشتگان بدون اینکه پایمال شود در کلان‌ترین سطح تاریخ به ثمر بنشیند.

شباهت‌های این الگو با مسیانیسم را نباید به هم موضعی یا محتوای مشترک آن‌ها نسبت داد، بلکه این فرم رادیکال تئولوژیک ستمدیدگان تاریخ است که در شکل اولیه‌اش در قالبی مسیانتیک متجلی شده است. اما با ظهور علم تاریخ این فرم مسیحاباورانه نیز به لطف مستندات علمی رستگار خواهد شد.

بقای انسان خردمند
اشاره بنیامین به بازگشت امور «والا» از پیشاتاریخ بی‌طبقه همان الگویی است که می‌تواند وعده رستگاری را نه صرفا امری تئولوژیک یا نظری بلکه به موضوعی درون تاریخ تبدیل کند. انگلس در کتاب «منشأ خانواده، دولت و مالکیت خصوصی» با توجه به پژوهش‌های انسان‌شناختی لویس مورگان و تایلور نشان می‌دهد که الگو‌های رفتاری در خانواده مادرسالار بیش از آنکه بر اخلاق تعصب و حسادت مبتنی باشد، نشان از اخلاق سخاوت خوش‌خلقی و تساهل دارد.

این رفتار نیز برای خانواده شکارگر‌ـ‌خوراک‌جو نوعی ضرورت زیستی به حساب می‌آمده است؛ به ویژه زمانی که می‌دانیم یکی از دلایل بقای ویژه انسان خردمند (هومو ساپینس) توانایی شکل‌دهی خاندان‌ها یا طایفه‌هایی (clan) بوده است که چندین موجود بارور‌کننده بتوانند در کنار یکدیگر به زندگی، شکار و تولید‌مثل ادامه دهند.

این موضوع در دیگر انواع حیوانی امری نادر تلقی می‌شود. گرگ‌ها نیز به شکل گروه‌های همخونی زندگی می‌کنند ولی همواره یکی از گرگ‌ها نقش «آلفا» را به عهده دارد که در فرآیند تولیدمثل نقش فعالی ایفا می‌کند و دیگر حیوانات نابالغ باید یا به فکر تشکیل دسته خود باشند یا بهای این جایگاه را با جنگ بپردازند.

این الگوی برتر خانواده نقش تعیین‌کننده‌ای در تشکیل گروه‌های همخون با چند حیوان داشت که یکی از عوامل برتری انسان خردمند بر نئاندرتال‌ها به حساب می‌آید.

یکی دیگر از پیامد‌های این شکل از خانواده اولیه کنار رفتن معضلی بود که دیگر گروه‌های حیوانی با شیوه شکار جمعی با آن مواجه بودند. اگر دسته‌ای از نئاندرتال‌های متشکل از چند خانواده با یکدیگر شکار می‌کردند به دلیل شکل اشتراکی استفاده از شکار، نر‌ها از اینکه سهم خوراک زن و فرزندان آن‌ها به دلیل فرزندان دیگران محدود شوند، ناراضی بودند.

بنابراین کاملا مرسوم بود در مواقعی که فرزندان دیگر اعضای گروه از حمایت کافی برخوردار نیستند به طریقی از شر آن‌ها خلاص شوند و سهمیه فرزندان خود را از شکار بیشتر کنند. این پدیده در گروه‌های انسان خردمند با شکل ویژه طایفه‌های آن مشاهده نمی‌شده است. این عامل زیستی به بقای آن اخلاقیات ویژه تا امروز نیز کمک کرده است. احتمالا اگر ما از نسل نئاندرتال‌ها بودیم، نمی‌توانستیم کمک به همنوع را به عنوان یک اخلاق نیکو انتظار داشته باشیم.

ولی از طرف دیگر در روابط خانوادگی حس حسادت و غیرت در برابر روابط نیز امروز یک ارزش اخلاقی به حساب می‌آید. اما ریشه این اخلاق بیش از آنکه مربوط به دوره برابری کمون شکارگری باشد به جوامع طبقاتی و برده‌دار اولیه بازمی‌گردد. به عنوان مثال در آتن ازدواج یکی از وظایف شهروندی بود که کسی نمی‌توانست از آن شانه خالی کند و هنوز شهروند باقی بماند.

قواعد مدنی حساسیت نسبت به اموال خصوصی نیز در سطح خانواده به مقولات اخلاقی دامن می‌زده است. بقای برده‌داری برای چند هزارسال این اخلاق را نیز به بخشی جدایی‌ناپذیر از ارزش‌های اخلاقی امروز مبدل کرده است. اما بر نمط بنیامین می‌دانیم که نیرو‌های مترقی تاریخ در پی رسیدن به آرمان جهان بی‌طبقه راهی جز این ندارند که به اخلاقیات جهان بی‌طبقه اولیه اعتماد بیشتری داشته باشند تا به اخلاق طبقاتی ده، دوازده هزار سال اخیر! و البته بر اساس منظر ابدیت رستگاری می‌توان بازتولید و تکامل این اخلاق را به اشکال مختلف در تمام این دوازده هزارسال تاریخ نبرد طبقاتی مشاهده کرد.

همه چیز سیاسی است
بر این اساس ماتریالیسم تاریخی تصویر «علم» بی‌طرف و خنثی را مخدوش می‌کند. ماتریالیسم تاریخی که شامل اقتصاد و سیاست می‌شود همزمان یک فلسفه است که تمامیت مادی تاریخ را تضمین می‌کند. شرط موضع فلسفی این علم ایجاب می‌کند که تاریخ را نه به عنوان سیر خنثی حوادث بلکه به عنوان فرآیند درونماندگار حرکت ماده در نظر بگیرد.

این حرکت شامل شرایط خود این علم نیز می‌شود. در نتیجه این نظرگاه نه فقط علم تاریخ بلکه همه علوم پیش از آن از فیزیک و شیمی و زیست‌شناسی و علوم اجتماعی نیز به معرکه نبردی بین جناح‌های اساسی تاریخ مبدل می‌شود. هیچ حوزه‌ای در این نبرد بی‌طرف نیست. همه چیز سیاسی است. اما این نبرد در علوم خود را نه به شکل علم طبقاتی بلکه به صورت نبرد هر علم با پیشاعلم ایده‌آلیستی‌اش مبدل می‌شود.

تاریخ‌نگاری ماتریالیستی نمی‌تواند یک‌بار برای همیشه داستان جهان را «روایت» کند؛ نه تنها به این دلیل ساده که هر بار دانش باستان‌شناسی، زیست‌شناسی و انسان‌شناسی مستندات تازه‌ای به دست می‌دهد، بلکه بیشتر به این جهت که موقعیت مناسبات سیاسی و اجتماعی «اکنون» و تصوری که از «آینده» وجود دارد، تغییر می‌کند و بنابراین بازخوانی گذشته و آینده ضروری خواهد بود.

بهترین توصیف از این جنبه تعیین‌کننده پیشاتاریخ برای ماتریالیسم تاریخی را می‌توان از زبان والتر بنیامین شنید که در تز چهارم از «تز‌های تاریخ» می‌نویسد. اشاره بنیامین به بازگشت امور «والا» از پیشاتاریخ بی‌طبقه همان الگویی است که می‌تواند وعده رستگاری را نه صرفا امری تئولوژیک یا نظری بلکه به موضوعی درون تاریخ تبدیل کند.

به گزارش لیوتار می‌توان روایت «رهایی» سیاسی فرانسوی و روایت «دانش» ایده‌آلیسم آلمانی را به عنوان دو نمونه غالب از روایت مدرنیستی در نظر گرفت. اولی سوژه خود را در «مردمی» پیدا می‌کند که با اعطای مشروعیت به دولت به عنوان نهاد اجرای این آرمان تحقق آن را تضمین می‌کند. دومی سوژه خود را روح خودآیین ملت آلمانی قرار می‌دهد که در نهاد دانشگاه متجسد می‌شود.