در تغييرِ جِبِلَّت‏

یكى از اشتباهاتِ بزرگ دائمِ لاینحلّ عمومى كه اكثرِ افراد بشر واقع در آنند، آن است كه پندارند تغییر جِبِلّت بشر به اراده و اختیارِ خودِ صاحب جِبِلّت[1] یا اختیارِ غیر آن و یا به وعظِ شنیدنى یا خواندنى در كتاب و یا به زجر و آزارِ عمدى و یا به‏ مصائب و وارداتِ مكروهه مهَدِّده روزگارى (كه مى توان این دُوِ آخرى را تغییرِ جلالى نامید و 3 قسم اوّل را تغییرِ جمالى) ممكن است و باید دنبال كرد و به اندازه تلاش و دنبال كردن تغییر داده خواهد شد و هر ناقصى كه تكمیل یافته داخلِ عنوانِ تغییرِ جِبِلّت است و در اثرِ تلاشِ به اراده و اختیار است از خود یا از غیر و یا در اثرِ زجر و مصیبت است به طور لزوم و دوام ،نه تصادف .

و باید دانست كه مراد از جِبِلَّت چیست اگر هیئت و كیفیتى است در ذاتِ شخص كه ثابت باشد و مَنشَاءِ ظهورات و آثار گردد و بگوییم این ممكن ‏التّغییر است به اسبابِ داخله و خارجه ، صحیح است ،امّا اعمّ است از مقصود ما زیرا شاید این كیفیت یكى از مراتبِ متوسّطه این شخص باشد كه اگر اسباب هم نبود مُبدَّل مى‏ شد این مرتبه به مرتبه دیگر تا به آخر مرتبه كه كمالِ آن شخص است ،پس آن كیفیت تغییر یافتنى بود و اسبابِ مغیره كه به پندارِ ما مؤثّرند ، برخوردند به آن به طورِ اتّفاق و تصادف و مؤثّر نبودند زیرا بدونِ آنها نیز تغییر مى ‏شد.

و اگر مراد از جبلّت خود آن مرتبه اخیره كه كمالِ مقدّرِ آن شخص است باشد كه طبیعتِ كلّى بناءِ ساختمانِ آن شخص را بر آن نهاده و براىِ رسیدن به آن ساخته و مقدّماتِ آن را به طور تهیه و استعداد در وجودِ آن شخص مرتّباً بر پا داشته ،آن ممكن ‏التّغییر به اسباب نیست و ممكن التّغییرِ بدون اسباب هم نیست .بعد از هزاران تغییر نماها و تغیرنماها به همان قراردادِ اصلى خواهد رسید و این را قضا و قدر هم مى‏ توان نامید .نگارنده گفته :

اسرار جهان را نه تو دانىّ و نه من

وین خِنگِ فلك را نه تو رانىّ و نه من

تغییر قضا و قدر از كلّى و جزء ممكن نبود دام منه تار متن

و جبلّتِ به این معنى معلوم كسى نخواهد شد تا پندارد كه تغییر داد آن را ، یا او خود تغییر یافت مگر بصیر به باطن آینده اشیاء باشد مانند باغبانِ حاذق كه از برگ اوّلِ روئیدنى بشناسد كه این چه میوه و چه رنگ شكوفه خواهد داد و آفت آن چیست و آفت خواهد به آن برخورد یا نه و اگر هم آفت برخورد ،مانعِ رسیدنِ آن میوه و یا باعثِ بد شدن آن میوه خواهد شد ،نه آنكه ذاتش را تغییر دهد و میوه دیگرى شود و از نهادِ اصلىِ اوّلى به كلّى بیرون رود و چیز دیگرى گردد (قلبِ ماهیت محال است).

و گرفتنِ پیوند كه محسوس است مبنىِّ بر استعدادى در ذات آن درخت است نسبت به این پیوندِ مخصوص كه آن استعداد هم جزءِ جبلّتِ آن درخت است و دیگر آن كه ذاتِ آن درخت باز به حالِ خود باقى است، باطل نشده و این پیوند مَزیدِ بر آن شده و از فروع و شعبِ همان گشته و لذا فرق دارد با آنكه همین پیوند در درختِ اصلىِ خود جداگانه باشد مثلاً بِهْ اگر پیوندِ گلابى شد و بِهْ داد آن بِهْ پیوندى فرق دارد با آن بِهْ كه در درختِ اصلىِ خود باشد ،هم در طعم و خواص و هم در روئیدنِ درختِ بِهْ از بهدانه آن ،كه یا نمى ‏روید و یا مى ‏روید و بِهْ نمى ‏دهد و یا از آن بِهْ كه بدهد ،بِهِ دیگر نمى ‏روید .

و اگر بِهْ را به خود بِهْ پیوند نمایند بهتر از خودِ بِهِ بدون پیوند بِهْ مى ‏دهد امّا در روئیدنِ درخت از بهدانه آن باز فرق مى ‏كند ،حالا همین فرق كردن‏ ها را به سببِ پیوند مى ‏توان مثالِ تغییرِ جبلّت قرار داد یا نه .

تحقیق آنكه تغییراتِ جزئیه لازمه جریان و سیرِ طبیعت است نه تغییرِ طبیعت و فرق است میانِ این دو عنوان ،یكى آن كه طبیعت در سیرِ خودش تغییراتى و فعلیاتى پیدا مى ‏كند تا برسد به آخر كمال و فعلیتِ تغییر ناپذیرش و این امرى است محسوس ،قابلِ انكار نیست امّا تغییرِ جبلّت نیست بلكه سیرِ كمالىِ وجود است .

و دیگر آنكه طبیعت را مى ‏توان از سیرِ طبیعى انداخت یا به قَهقَرى‏ برگردانید و یا راه را بر او گم كرد، یا دور كرد ،یا او را بر خلاف مقصود اصلى برد ،همه اینها محال است و آنچه از این قبیل به نظر آید مقتضاىِ استعدادِ مكمُونِ طبیعت است كه بر ما مخفى بوده و همان استعدادِ مكمون ،این اسبابِ تغییرات را باعث شده و پندارِ تغییر به دل‏ها انداخته نه آنكه باطل یا مغلوبِ غیرِ خودش شده باشد .پس تغییر یكى از افعالِ طبیعت و ظهوراتِ جبلّت است نه بر ضدِّ طبیعت و شكننده آن و زیادتىِ تغییرات ،كاشف است از زیادىِ استعداد و وسعتِ استعدادِ آن طبیعت.

چنانكه قبولِ پیوند و پیوندها كاشف است از بزرگى و احاطه نفس نباتیه آن درخت، نسبت به آن درختى كه قبولِ پیوند یا پیوندها نمى ‏كند ،و باید دانست كه طبیعتِ پیوند، مقهور و محكومِ طبیعتِ ریشه درختِ قابلِ پیوند است در عمر و طاقتِ تشنگى و سرما ، نه در شكلِ برگ و شاخه و میوه و خاصیتِ میوه ،امّا باز خاصیتِ آن عین خاصیتِ خالصه خودش كه ریشه از خود داشته باشد نیست یا بیشتر مى‏ شود مانندِ حُلو كه به ریشه بید پیوند شود كه خنك ‏تر و نرم كننده ‏تر خواهد شد و براىِ رفع سوداهاىِ غلیظِ غیر طبیعى نافع ‏تر و یا كم ‏تر مانند بادام كه به ریشه آلوچه پیوند شود كه قوّت و دُهنیت آن بادام كم‏ تر از بادام ریشه‏ دار خواهد بود ؛مختصر آنكه حكم و اثر از ریشه درخت است و ریشه قابلِ تعدّد نیست و اِباء از كثرت دارد زیرا شأنِ ریشه فاعلیت است و هر قابلِ تعدّد شأنش قابلیت است كه اِباء از كثرت ندارد بلكه وحدتِ فاعلیت لازم دارد و اقتضاء مى‏ كند كثرتِ قابلیت را و هر چه كثرت در طرفِ قابلیت زیادتر باشد دلیل است بر قوّت و استقلالِ فاعلیت و تأكّدِ وحدتش و حقیقى بودنِ وحدتش یا نزدیك بودنِ به وحدتِ حقیقیه .

و قابل هرگز فاعل نخواهد شد مگر به طورِ مظهریت براىِ فاعلِ حقیقى و آلتِ او بودن و مظهریت و آلتیت عاریه است و دائم نخواهد بود و هر چه دیر هم باشد زائل خواهد شد (عاریه و عرضىّ و قسرىّ و جبرىّ) همه فانى و زائل مى ‏شوند اگر چه عالَم ‏ها دوام كنند و همان وقت كه هستند در مرتبه ذات فانى و زائلند یعنى نیستند و نحوه وجودِ ذاتى را ندارند و هر چیزى كه فاقدِ یك نحوه‏ اى از اَنحاءِ وجود باشد آن ذاتى نیست زیرا ذاتى آن است كه داراىِ تمام اَنحاءِ وجود باشد و مالكِ ملكِ وجود باشد مطلقاً ، پس ذاتى عدم‏ پذیر نیست زیرا عدم ،نقیضِ وجود است و جمعِ نقیضین مانندِ رفعِ آنها محال است و اگر حقیقتِ وجود عدم شود لازم آید جمع نقیضین.

امّا هر نحوه ‏اى از اَنحاءِ وجود به تنهایى عدم‏ پذیر است زیرا نحوه وجود ، نقیضِ عدم نیست بلكه قسمى از عدم است چنانكه قسمى از وجود هم هست و احكام بار بر حقیقت است نه بر اقسام و شئون ،پس حكمِ نقاضت باربر حقیقتِ وجود است با حقیقتِ عدم .

امّا شئون و اَنحاءِ وجود با شئون و اَنحاءِ عدم نقاضتِ تامّه ذاتیه ندارند بلكه نقاضتِ تَبَعى و اضافى دارند زیرا حكم و محمول مناسب و در خورِ محكومٌ‏ علیه و موضوعند موضوعِ حقیقى حكم و محمولش هم حقیقى است و موضوعِ تَبَعى و اضافى حكم و محمولش هم تَبَعى و اضافى است و هر تَبَعى و اضافى پیوند است و ریشه از خود ندارد ،و از ریشه حقیقى آب مى ‏خورد و همین آب خوردنِ از ریشه دیگر نامش نحوه وجود است و حقیقت غیرِ نحوه است و اگر گاهى وجودِ حقیقى را هم نحوه ‏اى از انحاءِ وجود بنامند از روىِ مسامحه است والّا نحوه بودن حق و شأنِ مرتبه است و مرتبه غیرِ حقیقت است ،مرتبه به معنى مظهَر و نمایشگاهِ حقیقت است و خودِ حقیقت نه نمایش دارد و نه نمایشگاه است بلكه غیبِ مطلق و كنزِ مخفىّ و نفسِ خفاء است و قابلِ تبدّل به ظهور نیست و مالكِ همه انحاءِ ظهورات است و این خفاء ضدِ ظهور نیست بلكه مادّه ظهور و خفاء است ،پس موقوف بر بودنِ مَن یخفى‏ عَلیه نیست .

و همین است معنىِ كنز مخفىّ در حدیثِ كُنْتُ كنزاً مَخفیاً كه حالا بعد از آفرینش باز كنز مخفى است زوالِ خفاء نشده و همان خفاء ریشه همه ظهورات است .

و همه از آن ریشه آبِ هستى مى‏خورند و هستىِ این ظهورات كاشف از خفاءِ ریشه است و ریشه هرگز شاخه نخواهد شد و ظهور ،حقِّ شاخه است و خفاء ،حقِ ریشه است و ریشه اگر ظاهر شود چنان است كه وجود بَدَل به عدم و قلبِ ماهیت شود و آن وقت نه ریشه خواهد بود و نه شاخه ،پس تكیه ظهور به خفاء است نه به عكس و معنىِ كنزِ مخفى تكیه ‏گاه است و مراتب خلقیه همه تكیه كننده ‏اند نه تكیه ‏گاه و یكى از اقسام توحید در تقسیم از حیث موحَّد توحید معتمد و تكیه ‏گاه اشیاء است كه در همه مراتب وجود (عوالم) یك تكیه‏ گاه (مكان حقیقى) بیشتر نتواند بود ،پس هر كه ایراد كند بر حدیثِ كنز مخفى به اینكه خفاء موقوف بر وجودِ (مَن یخفى‏ علیه) و مستلزمِ تعدد است ،جوابش آن است كه این خفاءِ قبل الظّهور نیست بلكه مَعَ ‏الظّهور نیز هست و این حدیث بیانِ شأنِ حقیقت است كه خفاءِ ذاتى باشد نه وصفى و بیانِ كیفیتِ تطوّرِ حقیقت است به اطوار مراتب كه محبّتِ ذاتیه باشد نه وصفیه و این محبت چون ذاتى است انقطاع ندارد ابداً .